摘要：本文从俄罗斯东正教兴起时期的特殊背景，俄罗斯苦难的历史和东正教保守主义、禁欲主义的相互影响，以及东正教对世俗政权的依附性这三个方面略论了俄罗斯东正教的特殊性对其末日论和弥赛亚说的作用。
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关键词：末日论和弥赛亚说 《俄罗斯思想》 东正教
作者简介：李兴，男，四川大学文学与新闻学院，探讨方向：比较文学与世界文学。
【中图分类号】I06 【文献标识码】A【文章编号】1002-2139（2017）04-0041-02
别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想――19世纪至20世纪初俄罗斯思想的主要问题》一书中屡次提到了俄罗斯思想中的浓烈的末日论性质和挥之不去的弥赛亚意识，并在此基础上论述道：“俄罗斯民族就其形而上学的本性，就其所担负的世界使命而言是一个终极的民族”①（P190）。只要我们关注一个距离我们比较近的事实――即马克思所说的“自由王国”首先在条件并不具备的俄罗斯建立，并被俄罗斯人所极力推广――我们就可以认识到别尔嘉耶夫的这个论断是多么的准确有力。事实上，有关俄罗斯思想中的末日论性质和弥赛亚意识，以及在此基础上建立的有关俄罗斯民族的终极性的表述，别尔嘉耶夫并非首创，世世代代的俄罗斯知识分子包括近代的果戈理，别林斯基，索洛维约夫，陀思妥耶夫斯基等等都具有这种思想，而这些也都这在《俄罗斯思想一书》中被提及。
问题在于，末日论和弥赛亚说是整个基督教乃至其它大多数宗教所共有的一般特征，何以会在俄罗斯思想中占据如此决定性的地位？别尔嘉耶夫回答道：“在基督教中始终保持着弥赛亚说的希望和末日论的期待，而这种期待在俄罗斯基督教中比在西方基督教中更强烈。”②（P192）我们可以接着追问：“为什么？为什么俄罗斯基督教就比西方基督教的末日论和弥赛亚说更明显？为什么末日论和弥赛亚说会在俄罗斯思想中会占据如此重要的地位？”
“在西欧，业已达到的高度文明日益掩盖着末日论意识。天主教害怕基督教的末日论观，因为它有可能揭示危险的新事物。为未来世界的追求，弥赛亚说的期待都是与天主教教育的社会组织性相抵触的，它们引起了一种忧虑，即指挥人的可能性减少了。资产阶级社会一点也不相信末世论，同时也害怕末世论意识能够动摇资产阶级社会的基础。”③（P191）别尔嘉耶夫的这段论述在拿西欧和天主教做反面教材之后，给我们提供了一个看上去似乎比较合理的解释。但这个解释实质上依然不足以完整地回答我们的追问，因为他的解释一方面只是局限在近现代，缺乏历史的维度，另一方面又没有深入到俄罗斯基督教即东正教的内部去研讨。别尔嘉耶夫在这本书中呈现出来的的思想虽然敏锐，但由于其片段性和跳跃性，增大了我们理解的难度。因此我们有必要从东正教的历史传统方面对这个问题进行一下梳理。
一、俄罗斯东正教兴起阶段的特殊历史背景使其弥赛亚意识得以膨胀
公元313年，罗马皇帝君士坦丁（Constantinus）一世颁布《米兰诏书》，基督教自此取得了和其它宗教平等的地位。戴奥陶西（Theodosius379--395年在位）执政时期基督教成为国教。公元395年，随着戴奥陶西的去世，罗马帝国分裂为以罗马为首都的西罗马帝国和以君士坦丁堡为首都的东罗马帝国（拜占庭帝国）。由于所处地理位置，民族，语言，习俗等种种不同，两个帝国的教会逐渐分裂为两个教派。西方教会自称具有普适性，称罗马公教（Catholic），即天主教，东方教会自称具有正统性，称正教（Orthodox），即东正教。④公元988年，基辅大公弗拉基米尔将从拜占庭帝国引入的东正教奉为国教，自此东正教开始广泛传播并在6个世纪后最终成为俄罗斯的民族宗教。
东正教虽然在现代意义上的俄罗斯境内得以确立，但它在很长时间内都依附于君士坦丁堡教会。很多重大事件的决策比如说推选主教，册封圣徒之类，俄罗斯东正教会都没有自主权。然而由于拜占庭帝国屡受土耳其的威胁，1439年开始，决定与西方教会联合，教义也随着天主教有所改变，这引起了俄罗斯东正教的不满，他们于1448年正式成立了俄罗斯东正教会，与君士坦丁堡教会分庭抗礼。1453年，君士坦丁堡被土耳其人攻破，拜占庭帝国灭亡。这个历史事件对俄罗斯东正教具有非常重要的意义，它不但摆脱了长期以来的附庸地位，在拜占庭帝国东正教会这个失败者和叛逆者面前抬起了头，俄语论文网站，而且由于莫斯科王国成为保存下来的唯一的东正教王国，它天然地肩负起了弘扬东正教的神圣使命。几乎就在同一时期，伊凡三世击败了曾经横扫欧亚的，统治压迫俄罗斯上百年的蒙古军队。这个历史事件使得其民族自信心和自豪感得到了极大的张扬。在上述两个历史事件的强烈对比下，东正教所固有的弥赛亚意识在俄罗斯知识分子那里开始急速膨胀。普斯科夫修道院院长费罗菲上书瓦西里三世（伊凡三世之子）时说：“旧罗马被不信神的野蛮人攻陷了，第二罗马由于改弦易辙被阿尔加人的战斧劈开，第三个罗马屹立着，第四个罗马不会再有。”⑤（P31）这里将莫斯科称为“第三罗马”，类似的概念还有“新耶路撒冷”，“神圣罗斯”等。总之，“第三罗马”的提出成为“俄罗斯弥赛亚意识产生的标志性符号”⑥，其实如果更确切地说，应该是俄罗斯东正教的弥赛亚意识开始膨胀的重要标志。从此以后，俄罗斯从平民到知识份子再到统治集团，几乎都没有跳出“第三罗马”的魔咒。
二、俄罗斯苦难的历史和东正教的保守主义、禁欲主义使得末日论情绪得以滋长
俄罗斯民族的形成与世界上的其它民族相比，属于比较晚的一类。在整个民族形成之前的荒蛮和落后自不待言。即使是在民族形成之后，俄罗斯也是苦难重重。别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想》中写道：“俄罗斯民族的历史是世界上最痛苦的历史之一：同鞑靼入侵和鞑靼压迫的斗争；国家权力的经常性膨胀；莫斯科王朝的极权主义制度；动乱时期的分裂；彼得改革的强制性；俄罗斯生活中最可怕的溃疡――农奴法；对知识界的迫害；十二月党人的死刑；尼古拉一世所奉行的可怕的普鲁士军国主义的士官生制度；由于恐惧而支持黑暗的无知的人民群众；为了解决冲突和矛盾，革命之不可避免，它的暴力和流血的性质同样不可避免；最后，世界历史上最可怕的战争。”⑦在这里面，既有外部势力形成的恐怖，也有内部因素造成的恐怖，在这种恐怖而没有安全感的国家里，毁灭的危机时时撞击着人们的神经，“历史的结束”是如此接近，这就使得末日论得到了肥沃的土壤。
需要注意的是，“历史的结束”只是末日论的一个内涵，而其另一个内涵则是“历史的目的”，⑧即一个得到救赎和再生的“千年王国”的到来。而这个“千年王国”的到来，如同耶稣的受难和复活一样，是以牺牲和隐忍为手段的。这恰恰和东正教的保守主义和禁欲主义相一致。
与天主教和新教相比，保守性是东正教的一个显著特点。这些保守性表现在很多方面，而“东正教徒教徒中更为保守的要算俄罗斯东正教徒”，“俄罗斯东正教教士不敢对教义、礼拜仪式做任何的改变”。⑨另一方面，禁欲主义在东正教中比在天主教和新教中更为突出。“东正教会对禁欲苦修的修道生活十分推崇。”⑩以至于宣称“修道士是教会在支柱和基石”，“基督教会的荣耀在于修道士的生活”这样的论断。修道院要求修道者发三决誓，即决财，绝色和决意，修道者通过禁欲和肉体折磨来拯救灵魂，追求与基督合一。保守主义和禁欲主义联合起来塑造了俄罗斯思想中牺牲和隐忍的一面，使俄罗斯民族在面对现实的苦难的时候，往往不是勤于逐步地改变自己的处境，而是涌现出强烈的末世论情绪，热切地期待“千年王国”的到来，来一个一劳永逸。所以，别尔嘉耶夫写道：“在东正教的精神基础上，骑士精神没能发展起来，在神圣的鲍里斯和神圣的哥列布等圣徒的苦行中没有英雄主义，而只有牺牲的思想。不以暴力抵抗邪恶的行为――这就是俄罗斯的伟大行为；简单和贬抑――这就是俄罗斯的特点。”⑾
所以，可以这样说，俄罗斯历史的现实的苦难与东正教中的保守主义和禁欲主义相互影响，使东正教本身自有的末日论情绪不断在整个俄罗斯民族中扎根和滋长，这就是俄罗斯思想中的末日论情绪强于天主教和新教的原因所在。
三、东正教对世俗政权的依附性使其末日论和赛亚说往往与政治现象相结合
马克思曾经指出：“东正教不同于基督教其它各教派的特点，就是国家与教会、世俗生活与宗教生活混为一体。”⑿（P141）与天主教不同，东正教在拜占庭帝国时期就与皇权紧密结合，并且依附于皇权。皇帝作为东正教会的最高领导，集“皇帝”与“教皇”于一身，对教会事务具有最高决定权。拜占庭帝国灭亡以后，俄国沙皇接受了拜占庭的东正教王冠，以拜占庭的双头鹰徽章为俄罗斯国徽，全面继承了拜占庭帝国的东正教传统。沙皇不断推动教制改革――比说彼得大帝设立管理教会事务的“正教院”；对不驯服的教会势力进行打压――比如将提倡“神权高于皇权”的东正教牧首尼康流放等。这种种方法使得“东正教会变成了国家的普通工具，变成了对内进行压迫和对外进行掠夺的工具。”⒀（P141）东正教的这种依附性渗透在知识分子和普通百姓的思维之中，深刻地作用了俄罗斯思想的形成。
天主教和新教关于末日论的理解主要是作为一个神学问题来讨论的，它关注更多的是宗教和精神层面的形而上思考。⒁而俄罗斯由于我们以上提到的历史苦难的因素，以及东正教的世俗性，相比之下其末世论对现实的政治社会生活更为敏感。关于弥赛亚说的态度也同样如此，在天主教和新教那里，俄语论文范文，“耶稣承袭古犹太传统自命为弥赛亚，但摒弃了以往观念中的犹太民族主义倾向和政治性、世俗性、功利性动机，而大力张扬了普世主义和绝对宗教精神。”⒂然而由于东正教依附于世俗政权，成为其对外侵略和对内镇压的工具，因此曾经被基督教所摒弃的“犹太民族主义倾向和政治性、世俗性、功利性动机”重新获得了生长的土壤。东正教的弥赛亚意识在精神和宗教层面之外，强化了现实的政治功能，即俄罗斯要拯救其它国家和解放全人类，并努力把这种理想付诸实践。从“第三罗马”到“第三国际”，从莫斯科王国到苏维埃共和国，从彼得大帝到斯大林，国家和领袖的弥赛亚意识都非常显著。⒃所有的这一切与东正教对政权的依附性，以及在此基础上形成的东正教的政治化，世俗化密不可分。
在上文中，我们从俄罗斯东正教兴起时期的特殊背景，俄罗斯苦难的历史和东正教保守主义、禁欲主义的相互影响，以及东正教对世俗政权的依附性这三个方面略论了俄罗斯东正教的特殊性对其末日论和弥赛亚说的作用。相关于别尔嘉耶夫智慧的格言式的论断，本文显得浅薄而臃肿，甚至不乏谬误。但无论如何，也算是一次梳理和补充的尝试，或许可以部分地回答本文开首所提出的问题。
参考文献：
[1]尼・别尔嘉耶夫．《俄罗斯思想――19世纪至20世纪初俄罗斯思想的主要问题》．雷永生、邱守娟译．北京．生活・读书・新知三联书店2004年
[2]俄罗斯文化史纲．第二卷1分册．莫斯科．进步、文化出版社和劳动报社．1994
[3]郭小丽、张春芳．俄罗斯弥赛亚文化观念的层级略论．四川外语学院学报．2017（7）
[4]参见王蕾、梁永召．弥赛亚在俄罗斯（苏联）的嬗变――从俄罗斯的情结到斯大林．科技信息（学术版）．2017（5），以及姜长斌．“弥赛亚使命”与“苏联中心主义”论．科学社会主义．2017（3）
注释：
【1】【2】【3】【7】【11】尼・别尔嘉耶夫．《俄罗斯思想――19世纪至20世纪初俄罗斯思想的主要问题》．雷永生、邱守娟译．北京．生活・读书・新知三联书店2004年
【4】以上文字参考褚汉雨神父．天主教、东正教、基督教之差异．中国天主教．2002（3）
【5】俄罗斯文化史纲．第二卷1分册．莫斯科．进步、文化出版社和劳动报社．1994
【6】郭小丽、张春芳．俄罗斯弥赛亚文化观念的层级略论．四川外语学院学报．2017（7）
【8】【14】参见安希孟．现代基督教末世论评析．山西大学学报（哲学社会科学版．2004（9）
【9】乐峰．试论东正教的基本特点．基督教探讨．1997（3）
【10】曾思艺．俄罗斯文化中的东正教．世界文化．2017（7）
【12】【13】马克思．希腊人暴动．马克思恩格斯全集中文版．第10卷．
【15】梁工．弥赛亚观念考论．世界宗教探讨．2017（1）
【16】参见王蕾、梁永召．弥赛亚在俄罗斯（苏联）的嬗变――从俄罗斯的情结到斯大林．科技信息（学术版）．2017（5），以及姜长斌．“弥赛亚使命”与“苏联中心主义”论．科学社会主义．2017（3）
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