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关 键 词：和平宗教 回耶对话 梅益盛 《正道》杂志 作者简介：华涛，1952年生，，南京大学历史系教授。
1920年代后期和1930年代初期，中国回族穆斯林学者在多种出版物中提出伊斯兰教和平本质的言说，受到在中国穆斯林中传教的基督教传教士、著名中国伊斯兰教探讨者梅益盛(Isaac Mason)的批评，双方发生争辩。20世纪上半期基督教传教士与中国穆斯林的关系即回耶关系是一个较新的话题。1980年代法国著名学者奥班夫人的开创性探讨，主要从基督教传教方面介绍了这一关系的基本面貌(包括传教的主要阶段、人物、机构、困难和微小成效等等)。奥班夫人还指出，传教士在传教的同时向中国穆斯林传递了西方伊斯兰探讨的情况，使中国穆斯林接触到伊斯兰世界和西方世界的思潮，有助于中国穆斯林的现代化觉醒。[1]1995年，长期探讨中国伊斯兰教的拉斐尔·以斯拉列(希伯来大学)也发文讨论了回耶关系问题，[2]不过他主要根据传教士的英文杂志，思考了中国穆斯林对基督传教的多种回应方式，还没有细致的探讨。2017年，日本学者松本真澄发文批评奥班夫人的探讨完全依靠传教士的西文著述而不自觉地带有“居高临下”的视角，松本还利用20世纪上半叶中国穆斯林学者的汉文著述，论证传教士的活动促进了中国穆斯林新文化运动的开展。[3]但是松本和奥班、以斯拉列一样，主要是一种较宏观的叙述和思考。近年来，中国学者杨晓春对清末民初围绕基督教传教士的《回教考略》对伊斯兰教的不确描写和刻意攻击特别是中国回族穆斯林学者开展的卫教争辩，做了详细的个案探讨，考证了相关争辩著述。[4]不过虽然此次卫教争辩颇具规模，不少著名回族学者都参与其中，但在此事渐近尾声的1930年代初的另一次回耶争辩事件，即本文讨论的北京穆斯林学者与基督教传教士之间对于伊斯兰教本质的争论，更能展现辛亥革命后中国回族伊斯兰学术活动的广阔历史背景，这就是中国回族穆斯林在20世纪上半叶中国现代国家建设过程中对回族自身民族建设的追求。
一、中国回族穆斯林学者对于“伊斯兰教和平本质”的群体性言说
《正道》是北京回族穆斯林“追求学会”主编的杂志[5]，民国二十年(1931年)5月15日北平牛街清真书报社正道杂志社开始印行。创刊号的第一篇文章是发刊词“几句当然的开场白”。这个发刊词介绍说，《正道》的前身是民国十年(1921年)清真书报社刊行的一份存世不长的刊物《清真周刊》[6]，现在自己这份刊物的办刊目的就是“向着光明的正大的道路上去，并且为着‘正义人道’而努力”，“我们以真正信仰真宰的精神勇敢的向前进”。而杂志“首要的便是来谈‘伊斯兰’了”。 在这个开场白之后的“教义”栏目下，就是一篇讨论伊斯兰教本质的文章《伊斯兰使人作什么》，作者署名“伶仃”。在这篇不长的文章中，作者的主旨非常清楚，就是要研讨“在我心中老是旋转不去，经历了十余年之久的那些问题，为首的就要推‘回教是什么？’再换一个措施问，就是‘回教使人作什么？’”作者自称“找过许多书”，包括清初刘智的《天方典礼》和《天方性理》、清代中后期马复初的《大化总归》和《四典要会》“等不下二三十种”，但是他不仅没有从这些非常著名的中国穆斯林学者的作品中得到满意的回答，甚至这样提问也被认为是“使不得”、“有罪”等。直到“近来看些英文的教籍，(才)有些领悟了”。作者认为应该用穆斯林世界和欧美各国都知道的“伊斯兰教”一词代替中国穆斯林常常使用的“回教”。“‘回教’换成‘伊斯兰’”，问题就成为“‘伊斯兰是什么？’‘伊斯兰使人作什么？’”而“(伊斯兰)这个名词字面上的意义就是‘和平’(Peace)，再深刻一点说，‘伊斯兰’是使全人类的生活趋于和平的一种力。……(伊斯兰就是)维持人类的和平”。 自从有关伊斯兰教的信息在唐代传到中国，汉语语境中“伊斯兰”的译名虽有采用音译的，如辽代的“移习览”，但大多使用中国式的名称，如“大食法”、“天方教”、“清真教”、“回回教”等。[7]一直到民国初年，用音译的才逐步多起来。虽然此后“回教”和“伊斯兰教”的使用都能够看到，[8]但是现在(1931年)“伊斯兰使人作什么”的作者伶仃的意图则十分鲜明，即通过词语的转换，试图从阿拉伯语词源上说明伊斯兰教与和平的本质关系。这当然是中国穆斯林学者对于伊斯兰教本质的一种新言说。民国六年(1917)发行的《清真学理译著》和民国十年(1921)发行的《清真周刊》都看不到这样的解释。[9]伶仃实际上早在两年前已经这样解释伊斯兰教的本质了。在民国期间发行时间最长的中国回族穆斯林杂志《月华》的创刊号上共有5篇文章(第5篇未完待续)，第一篇署名梦扬的文章《回教与中国》可以看成是办刊的导言，而最长的是第二篇伶仃的文章《供献一点意见--给热心于伊斯兰教育的朋友》。[10]正是在这篇讨论新式伊斯兰教育的文章中，伶仃提到伊斯兰教对和平的“酷好”(第二版)，并在文章末尾注明：“伊斯兰的宗旨是：发展人类优美高世(尚)的能本(本能)而维持全世界之和平。这句话不是那位阿訇讲给我的，是我自新土耳其上参考了来的。--新土耳其是宋树人著的在中华书局出版。该书的著者自称系非回教徒。”[11]除了伶仃，同卷中梦扬《回教与中国》也提到了“回教的本名‘伊斯兰’，解释出来也就是和平”。而在北京之外，不仅几乎同时广州的穆斯林刊物《天方学理月刊》上刊载了广州穆斯林对于伊斯兰教和平本质的译文和论文，[12]而且此前这样的解释已经见于上海回教学会学者的言说。在1926年《中国回教学会月刊》创刊号上，守愚(沙善余)在“发刊词”中提出“灌输穆圣坚忍不挠之精神，发挥回教和平平等之旨趣”(8页)。同卷“一善”(沙善余)“回教大纲述要”则更加开宗明义地宣称： “伊斯兰之意义：回教阿拉伯语为伊斯兰。译意和平教。伊斯兰一字之原义为和平，引申之，为致和平之道；又为服从，言人相服从，乃致和平之道也。以宗教意思言，伊斯兰乃完全服从主命而无忤于人以致和平之谓。古兰经第二篇第一一二节云：‘凡完全信服真主而行善于人者，必获主赏。无惧无忧。’信主爱人，则心境自安适，即伊斯兰之义也。经云，真主为和平主宰。(见第五九篇二三节)又云，伊斯兰之目鹄乃和平境界。(见第十篇二五节)回教以和平为第一要义，散见古兰经，不遑枚举。由是观之，回教之精髓为和平，其源起于和平之主宰，其根归于和平之境界。诚哉其为和平教也。回教之主旨：伊斯兰以完善之法典，授信徒遵行之。以发挥其高尚优美之本能而维持人间之和平。”(20页) 推动中国各地回族学者关注伊斯兰教酷好和平的说法，应该已经不是较早的基督教传教士季理裴(辑)《回教考略》对伊斯兰的不确描写和刻意攻击，[13]而是与辛亥革命后回族及伊斯兰教在中国的发展环境有很大关系。辛亥革命后孙中山提出的汉满蒙回藏“五族共和”口号，当然根本不同于辛亥革命前中国汉族社会大量的种族主义宣传。但是辛亥革命后中国一般民众对伊斯兰教(回教和回民)的认识在伶仃提到的宋树人1928年的书中有生动的描述： “(中国)现在回教徒，遍地皆是，或计有八千万，又说只有二千万，不知确数，约有五千万左右，居中国人口八分之一。尤以陕甘，新疆等西陲之地最多。但是人数虽多，因为无古兰经的中文译本，与宣传之缺乏，回教在吾国形式虽具，而精神涣散。最近有的回教徒，发愤要出洋留学，又到处组织回教团体--如上海中国回教学会--力求普遍，但社会民众，素来不齿回教，很少人注意回教问题。”[14] 宋树人指出的这种主流社会对伊斯兰教及其信仰者的漠视、忽视、错识的情况，也被回族学者所提及，如1926年上海《中国回教学会月刊》称：“回教在中国屡有为人侮辱之事，阿拉伯语论文题目，且见诸书报。”[15]1929年广州穆斯林刊物《天方学理月刊》说：“在我国的书籍中，无论在那一本里面如果说及宗教，谈到回教就像刻板式的说穆罕默德以武力传道……或者绘个人像腰藏一把刀就是穆罕默德的形象了”。[16]面对这样的环境，1920年代后期回族穆斯林学者开始不断公开表示担忧、不满和抗议。[17]在这种背景下，中国回族穆斯林学者实际上是通过伊斯兰教和平本质的群体性言说，表达某种现实的政治诉求。 1920年代中国回族穆斯林群体性言说中表达的现实诉求，就是进入民国以后的中国回族穆斯林在自己的出版物中不仅每每指出被漠视、忽视和错视的情况，而且表现出积极的希望被中国主流社会承认和正确认识的意愿，而力争被承认和被认识的是要改变中国主流社会对回回的错识。著名历史学家、回族学者白寿彝后来对主流社会的这种错识有鲜活的描写：“从明初到清末，五百四十四年中，在中国居住的穆斯林，无论他们的祖先是中国人或外国人，他们都已经以中国人自居……但在中国的统治者和一般不信仰伊斯兰的人看来，穆斯林总是另外的特种人物，伊斯兰总是一个稀奇古怪的宗教。”[18]而现在辛亥革命后随着主流社会提出的“五族共和”准则，回族不仅仅满足被承认是多民族国家公民的一员，而且希望被看成一个“崇尚和平的宗教”的信仰者。以往的探讨已经注意到辛亥革命后甚至辛亥革命前自《醒回篇》以来诸多回族穆斯林出版物强调的国家认同意识，注意到这个非汉民族与汉民族在国家认同方面的互动，但是这些探讨没有能够解释回族从主流社会获得的公民身份与改变主流社会心目中回回民族--宗教形象的结合途径。[19]如果回族形象仍然是咸同年间回民起义后主流社会心中的形象，他们很难在新的社会成为一个受到尊重的“国民”。而现在他们找到了构建自己“民族--教门”形象的新途径：伊斯兰教的和平本质。在《月华》创刊号的第一篇文章《回教与中国》中，作者梦杨就表现出了这种结合。他在用激动的词语论述了民族自决、独立、反对帝国主义的时代的到来之后，进一步论述了“中华民族和回教民族”在种族、地理和文化等方面“合作的可能”。他在论述“文化上的可能”时说，“中国的文化，是以孔丘孟轲的学说为正统。孔孟是：‘讲道德，说仁义’。他们的学说很普及，用不着我来介绍。我们用和平两个字，可以该(概)括他们学说的全体。回教的本名‘伊斯兰，’解释出来也就是和平。可兰经中，对于和平的谕调很多。像真宰的尊名，冠上普慈二字，便是和平精神最大的表现。而且两个民族，过去的历史也昭示我们很多的证据……所以在文化的一方面，尤其有合作的可能的。”[20]可以说只有在这种对“民族-教门”形象诉求的背景下，中国回族穆斯林对伊斯兰教与和平关系的重视才能够得到理解，后面提到他们在和中国一同“荡平”中国所受的外辱的同时，喊出的“荡平”“伊斯兰受着非伊斯兰的侮辱”等等“一切隔膜和歧视”的口号，[21]才能得到确切的理解。而伶仃在新的杂志发行之际，明确提出的对于伊斯兰教和平本质的叙述，应该说是有重要意义的标志。而此后，中国穆斯林对于伊斯兰教和平本质的述说，就很普遍了。[22] 但是这样阐释或概括伊斯兰教的本质，却引起了一场伊斯兰教学者与基督教传教士的学术冲突。
二、传教士梅益盛和《正道》的争论
耶鲁神学院图书馆收藏的传教士Lyman Hoover(胡籁明)的个人档案中有一份非常有趣的信件：中国回族学者伶仃给Isaac Mason(梅益盛)的英文回信。梅益盛是一位推动基督教在中国穆斯林中传教的传教士，同时也是比较早探讨中国伊斯兰教的学者。[23]他1892年22岁时作为英国公益会(Friend's Foreign Mission Association：FFMA)的传教士来华，并从关注在中国穆斯林中传教，发展到探讨中国穆斯林。他出版了多部与中国伊斯兰教有关的作品，特别是他的刘智《天方至圣实录》的英译(1921年)[24]和他编纂的中国穆斯林文献目录(1925和1937年)，[25]对后来的探讨有作用。按他自己的说法，“在中国探讨了十四年的伊斯兰教，交了三十多年的中国穆斯林朋友”，“对他们都很友爱很恭敬”。[26]但中国穆斯林学者伶仃在这封给他的信中回敬的是火辣的气愤和讽刺。 这封信和《正道》杂志的编辑者及文章作者反驳梅益盛的其他4封信(中文文本)刊登在1931年第4和第5期《正道》杂志上。[27]虽然我们在杂志上没有读到梅益盛的信，但从这5封信中可以看出，他们争论的是前面引出的伶仃的《伊斯兰使人作什么》和《正道》创刊号上的另一篇文章《人们对古兰的批评》。《人们对古兰的批评》是署名“蓉”的学者的一篇翻译，这里的批评二字实际上是评论之意。翻译的是世界名人对伊斯兰教的评价，包括Washington Erving、Edward Gibbon、Steingoss、Goethe、Hirslifeld以及大英百科全书等的文章。这位穆斯林学者选择的，当然都是对伊斯兰教有极高评价的内容。 这两篇文章引起梅益盛的批评，他很可能立刻写信给《正道》编辑部，并让他们转给作者。我们没有梅益盛的原信，但从穆斯林的反驳中可以看出他对这两篇文章从译名用词到伊斯兰的本质这样的大问题，有全面的批评。梅益盛特别批评了《正道》上“伊斯兰教是使全人类的生活趋于和平的一种力”的说法，认为不能说“Islam means simply peace”，“If it did，then the name could be shared by Jews and Christians，and Buddhists，as all seek peace and highly regard it and it did so long before Mohammedanism was known.”[28]他认为《正道》的作者忽略了伊斯兰教有武力传教的历史。梅益盛还认为杂志将自己的名字《正道》翻译成英文的the Justice也不对(按照写信的穆斯林学者的理解，梅益盛的意思是justice“一字不能作正义人道解”)。 梅益盛这样表达对伊斯兰教的看法和解释，当然与《正道》的编辑和作者们有着根本的分歧，而他的批评语气大概更难让人接受。[29]《正道》方面的反应非常激烈。而梅益盛和《正道》方面的第二轮交锋则更加情绪化。今天看来，在当时中国回族学者的心中，梅益盛表现出的是基督教学者居高临下的“宰制心态”。而中国穆斯林学者作为30年代初期贫弱中国的一个弱小的民族—宗教群体的成员，表现出了激烈的反应。20世纪上半叶基督教在中国的传教并不成功。从1920年代开始在中国穆斯林中传教，到1950年结束在中国大陆的活动，皈依了基督教的中国穆斯林总共不到40人。但松本真澄认为，虽然传教并不成功，有些传教士例如胡籁明(Lyman Hoover)在与中国穆斯林的交往中，至少在公开场合，是采取了尊敬对方的态度。[30]而耶鲁神学院图书馆的档案说明，胡籁明虽然收到了伶仃的英文信，但他的档案中没有留下回信的痕迹，似乎是避免对这个争论意见。不过梅益盛与中国回族学者的争论显示了另外一种展示双方心态的场景。 但是伶仃在文章中明确讲自己的想法是来自“英文的教籍”，也就是说伶仃和梅益盛争论的是来自“英文的教籍”的观点。那么这里提到的是什么“英文的教籍”呢？伶仃对于“伊斯兰是什么”的想法在这些“英文的教籍”中是如何表达的呢？梅益盛是否也评论了这些“英文的教籍”呢？这些“英文的教籍”在中国伊斯兰教历史上有些什么意义呢？
三、“英文的教籍”中的伊斯兰教与和平
在前面引出的引起争论的文章“伊斯兰使人作什么”中，《正道》的作者提到自己“近来”看了一些“英文的教籍”。在《正道》第二期(第一卷第二号，民国二十年六月十五日)封面后面的广告页上看到一份北平清真书报社出版《宗教小丛书》的广告，上面提到四种图书：1.和平的宗教(二角)，2.答问(二角五分)；3.穆斯林的祈祷(二角五分)；4.穆罕默德(三角)。广告说： “伊斯兰的教义，在中国不能彰明的缘故，是由于宣传的缺乏。清季，刘介廉，马复初诸君，曾努力译述，伊斯兰也因此放光明，可是那些译品，都是文言的，置之现代，因为文学趋于语体的作用，故难取信于一般现代青年。追求学会为补救这种缺点，便译述了许多对于伊斯兰的书籍，把它们叫作《宗教小丛书》，现在已然出版的有四种，这四种的内容，已在本刊创刊号内明白的写出……” 从这个广告大致可以确定，《正道》创刊号文章“伊斯兰使人作什么”中提到的“英文的教籍”，就是追求学会翻译(译述)的这些作品。而翻译这些“英文的教籍”的目的，首先是为了改变“宣传的缺乏”。在《宗教小丛书》的第一本《和平的宗教》中，追求学会在译述的前面加上了追求学会的两篇前言：“给读者一个提醒”和“写在译文之前”，进一步阐明了翻译的目的。“给读者一个提醒”说： “伟大的回教在中国传播已有一千多年了，可是它的道理外间很少知道的，这是什么缘故呢？因为是回教的复兴的策源地在阿拉伯，它的伟大先知穆罕默德也就是生在那里，所以一切宣传宗教的文字，全是阿拉伯文，它在我国翻译本子也不多，就是那些已成的本子也不过是些老古玩，看来决不会领悟的；所以外界关于回教的道理多不了解；竟有说回教的道理是严守秘密的，还有些人因为对回教徒不起好感，于是乎也把回教的道理横加诬辱了。切实究查起来，他还不知回教的道理是什么呢。有的人把回教的道理看得很神圣的，以为是不懂的东西；我们想想一个宗教的道理如果使人不能了解，它如何使人信它？宗教又为何存在呢？这样的糊涂话实在不能成立。在这些错认上的最大的原因就是它的内容未能介绍给大家的缘故。如果真正了解了回教以后，自然他不会说这种话了！ 现在好了，‘和平的宗教’出来了，他的内容完全说回教的精华，加以分条列出，介绍给大家看，它在每条解释的很明白很清楚。我想读了以后，至少也可以知道回教是什么，回教的道理是什么。” 总之，追求学会的学者们认为当时中国回族穆斯林社会对伊斯兰教的宣传、阐释非常落后，不能满足社会的需要。翻译外国学者的作品，有利于在中国穆斯林中，甚至在整个社会中，宣传“伊斯兰教是什么”这样的大问题，宣传这些书中所讲的伊斯兰教的“和平，慈爱，平等”，“看来像是很平常，很普通的”，“其实确不平常”的道理。大概正是因为这些翻译的著作语言通俗，内容新颖，“(《和平的宗教》)本书用浅显明白的语言介绍伊斯兰教义，出版后受穆斯林人士所推崇，是年斋月北平各清真寺演讲教义的阿訇和有关人士多以此书作蓝本。”[31]而《答问》，“本书体裁新颖，论述浅显易解，故受到当时穆斯林读者欢迎。”[32]另一本书《穆斯林的祈祷》，“本书对伊斯兰教礼仪中的祈祷问题进行了全面深入的介绍，可以供教内外人士了解其规定及意义。”[33] 但是这些作品还有其他复杂的背景。《和平的宗教》(Islam the Religion of Humanity)、《穆斯林的祈祷》(The Islamic Institution of Prayer)和《穆罕默德》(The Prophet of Islam)三本书的作者穆罕默德·阿里(Maulana Muhammad Ali)以及《答问》[34](The Muslim Catechism)的作者曼祖勒·义洛赫(Mohammad Manzur Ilahi)是19世纪后期、20世纪初印度艾哈迈迪耶教派(Ahmadiyya)[35]重要的成员[36]。 《中国伊斯兰百科全书》称艾哈迈迪耶派是“从印度伊斯兰教中分化出的具有含混教义的宗教派别”。[37]吴云贵、周燮藩称其为“一个以伊斯兰教为主体、带有混合主义倾向的教派”。[38]Wilfred Cantwell Smith在《伊斯兰百科全书》第二版(The Encyclopaedia of Islam，E. J. Brill)中称“艾哈迈迪耶”(1)是指一个从其创始人延续下来的有组织的宗教群体，(2)是源自这个群体的一个小组织或派别(a small organization or movement)。[39]Y. Friedmann在《伊斯兰百科全书》第三版(The Encyclopaedia of Islam，E. J. Brill)中对它的定义是“由旁遮普的古拉姆·艾哈迈德于1880年代创建的一个弥赛亚式的伊斯兰派别(a messianic Islamic movement)”。[40] 一般认为这个派别正式创建于1889年，其创始人古拉姆·艾哈迈德(Ghulam Ahmad)大约于1830年代出生于印度旁遮普的卡迪安(Qadiyan)。Friedmann在上引词条中说，“自从他开始起，艾哈迈迪耶派就是现代伊斯兰教中最活跃、最具争议性的派别之一”；而“它与伊斯兰教逊尼主流派的关系主要涉及一个问题，即艾哈迈迪耶派对其创始人的先知地位的信仰，是否已经异端到足以应该将其逐出伊斯兰世界”。这个问题的出现，是因为古拉姆·艾哈迈德坚称需要一个安拉差遣的改革者拯救衰落中的伊斯兰教，而自己就是这个改革者(mujaddid)；同时他声称自己是安拉和天使传达启示的人(muhaddath)；是安拉差遣的新先知、新圣人，是穆斯林期待的伊斯兰历14世纪的救世主马赫迪等等。古拉姆·艾哈迈德及其历代继承人，受到印度穆斯林正统派的谴责。但是1914年这个派别发生了分裂，主体仍然坚持古拉姆·艾哈迈德的准则，以卡迪安为根据地，并且后来成为巴基斯坦若干长期政治--宗教纷争的重要因素，后巴基斯坦于1974年通过宪法修正案，宣布任何不承认穆罕默德作为封印先知的地位，或者宣称自己是穆罕默德之后的先知或宗教改革者，将不被宪法承认为是穆斯林。此后，艾哈迈迪耶派人士被从政府岗位上撤换，同时各种国际伊斯兰教组织也开始通过反对艾哈迈迪耶派的决议，包括禁止他们前往麦加朝觐。 虽然一般认为艾哈迈迪耶派与正统派穆斯林在穆罕默德作为最后的(封印)先知和使者问题上存在根本性分歧，但是1914年在著名学者穆罕默德·阿里等领导下脱离主体的拉合尔派，[41]自己声明，古拉姆·艾哈迈德并不否认穆罕默德封印先知地位，他只是称自己“改革者”(mujaddid)，而所有的“改革者”(mujaddidun)都是某种意义上的先知。同时拉合尔派比较回避引起伊斯兰内部争论的问题，他们的出版物涉及的问题主要是对基督教传教的反击和伊斯兰现代主义关心的问题。他们对伊斯兰教与和平的关系有特别的阐述[42]。追求学会翻译的第一本书穆罕默德·阿里《和平的宗教》英文原名是“Islam-the Religion of Humanity”，不仅书名中的“Humanity”有博爱、仁慈等意义，书中更突出讨论了伊斯兰教与和平的关系。《和平的宗教》明确说：“至于问伊斯兰这个名称含有什么意义，啊，它是很有意味的，它能代表以它为名之宗教系统的精华；它的根本的旨趣就是‘维护和平’。懂了这个名词，就理会得到伊斯兰真精神之所在。依古兰讲，穆斯林就是与真宰和与他人维持和平者，换句话说，与造化者和与他的造化物维持和平的人就是穆斯林。”[43]而在《答问》中，这种关系更以简明的问答表现出来。[44]值得注意的是《和平的宗教》(英文)是穆罕默德·阿里1917年出版的《古兰经》英译本导言的缩写，[45]而上海回族学者早在1920年代已经拿到并且参考了这部《古兰经》译本，所以包括哈德成、伍特公、沙善余等在内的上海回教学会的学者们已经借鉴了导言的内容，在1926年几次提及伊斯兰教的和平涵义。但是伊斯兰和平本质的言说，还是在《和平的宗教》等小册子传到中国之后，才对伶仃、梦扬等回族学者甚至回族社会有了更大的作用，也才会受到梅益盛的注意。 非常有意思的是，在追求学会翻译出版了穆罕默德·阿里等人作品不久，梅益盛在1931年4月的《Friends of Moslems，the Quarterly Newsletter》(友穆杂志)上了一篇简短的书评“中文的穆斯林出版物”。[46]正如毕敬士(Pichens)在他的《中国伊斯兰教文献目录提要》中，梅益盛的短评讨论的是“中文的艾哈迈迪耶出版物”。[47]梅益盛说： 伊斯兰教的艾哈迈迪耶派正在做出巨大的努力，以便在中国获得一个立足之地。他们已经在英国、德国、美国、爪瓦和波斯传教，中国在过去若干年一直吸引他们。拉合尔派的领袖穆罕默德·阿里是一个杰出的作者，他将古兰经翻译成英文，并有丰富的注释。前些时候，我收到汉口来的两个小册子，是艾哈迈迪耶派作者的英文著作的中文翻译。后来又收到三本书，这次来自北平，是由一个叫作“追求学会”(Searching Academy)出版的。这些书是穆罕默德·阿里的《伊斯兰-和平的宗教》和《穆斯林的祈祷》以及曼祖勒·义洛赫的《答问》。这些书的用纸不错，并且是新式的从左往右读的横排本。但是只不过是翻译，往往是平淡的逐字翻译，没有让我们看到中国穆斯林中好的辩护者的最好的东西，而让人失望。 梅益盛接着逐本介绍了这些作品。这篇书评虽然很短，但他在文章的最后说：“从出版的这三本书的本身看，我怀疑翻译者是否是一个正统的穆斯林(I am led to doubt if the translator is anorthodox Moslem)，或者他是否很熟悉中国伊斯兰教的文献和用语。但是这些书却是北平一个很有名的清真书报社发行的。”[48]这当然是一个非常重的否定性评价。我怀疑梅益盛在给《正道》的信中也有这样的评价，因为尽管他要求《正道》全文刊登他的来信，但《正道》杂志却始终加以拒绝。但是今天看来，梅益盛的这个评价和他对几本译作的阅读一样，过于草率了。 北京追求学会的穆斯林学者是了解艾哈迈迪耶派情况的。在1930年12月《答问》初版问世时，书的代前言穆罕默德阿黎的“告穆斯霖书”前面有一段译者按语：“我们以穆罕默德·阿黎的告穆斯林书来作这个小册子的序并不是无意义的：第一，Ahmadiyya Movement是在现代世界上伊斯兰运动中声势最大的一系，我们在中国的朋友应当知道并且注意它；这篇东西可以算个介绍。第二，我们早就听说有些中国穆斯林关于Ahmadiyya Movement有所批评，但是我们不大清楚这批评的焦点的所在；我们希望我们中国的穆斯林把这件事看成个问题而发生讨论的兴趣。”六个月之后(1931年6月)《正道》第二期虽然刊登了穆罕默德阿黎的“告穆斯霖书”和“A. A. I. I.的趣旨和工作”(拉合尔派的一个自我说明)，但是追求学会加上了一个新的编者按语，全文如下： 追求学会译了印度穆罕默德阿黎著的两种小书，便有人给追求学会加上了替‘爱赫麦地派’宣传的罪名，我不禁替追求学会喊冤。 我们知道，翻译某学派的书，不见得就是接受某学派的学说而发生信仰。这里有个最好的例：铁铮先生译了可兰，铁铮先生对伊斯兰发生了信仰了吗？所以译书与信仰之间没有绝对关系。也不能由谁的译书而断定谁的信仰。 况且，我们要批评某件事，必要对某件事有彻底的了解，清楚的认识，然后再下断语；道听途说未免有点不当。 A. A. I. I.究竟是不是一个教派？ 他们的说法与我们习见的不同之点何在？ 想解决这个问题，最好看看他们的自白，平心静气的探讨一过。 下面的两篇文章就是A. A. I. I.的自白，告穆斯霖书是追求学会译的，曾刊在宗教小丛书答问里。 注：A. A. I. I.即Ahmadiyya Anjuman Isha'at Islam的缩写，它是一个印度穆斯霖团体的名称，穆罕默德阿黎是该会的会长。 编者 这篇按语加上穆罕默德阿黎的“告穆斯霖书”和拉合尔派的自我表白，说明追求学会的学者清楚当时印度的艾哈迈迪耶派的情况，了解他们在教义上被批评的核心，也清楚他们与卡迪安派(译文作“哥甸”)在教义上的不同。但是穆罕默德·阿里当时在中国穆斯林学者中确实有作用。《中国回教学会会刊》、《正道》和《月华》都有显示作用的文章。《月华》杂志1931年9月15日还刊登过一封给艾哈迈迪耶派的公开信(中英文)“本社覆印度阿合玛底亚教会的一封信”。[49] 但是不论追求学会和中国回族学者们当时对艾哈迈迪耶派及其社会环境了解多少，他们应该并不希望中国穆斯林接受艾哈迈迪耶派的有悖于正统的观念和教义，也不希望艾哈迈迪耶派在中国发展它的组织。所以在穆罕默德·阿里的《告穆斯林书》中文本的最后，追求学会的翻译者注明“(原文中附有的)入会誓言我们并没有译印在这里。”大概正因为如此，著名回族学者赵振武在1936年《禹贡》(第五卷第十一期)上的文章中介绍追求学会时说，“惜中间曾一度与印度拉贺尔之阿合马底亚教会合作，致该会会员照片被刊载于阿合马底亚教会宣传刊物中，且曾不断的由阿合马底亚教会将该会之汉文译品赠予国内图书室，为该会之玷耳。今据该会内幕人称，目下与阿合马底亚教会不特神离，而貌亦不合，特外人不明，尚以该会为阿合马底亚之中国友会也。”[50]本文不对中国伊斯兰教史的这一页做深入的讨论，只想引出赵振武在这一段前面对他们的基本评价：“又北平有追求学会者，为一部分回民知识阶级之青年所组织。不详其始，大约在民国十六七年间。此班青年颇肯努力于学术事业，成绩甚著。”实际上，不仅追求学会等中国回族穆斯林与印度艾哈迈迪耶派保持着距离，而且中国回族穆斯林的所作所为均有自己的追求目标。追求学会在上面提到的《告穆斯林书》中文翻译的最后加上了一段有意思的按语： “在这里我们要对基督教会抱歉，因为在这篇译文里有好几个地方说到抵抗基督教会的话，可是一则因为原文如此，我们不必删改，二则在世界上好多地方，帝国主义以基督教会为工具，对弱小作种种侵略和压迫，我们在大多数的幸福的观点上立论，我们是不能同情于基督教会的。” 和前面提到的《月华》创刊号文章“回教与中国”一样，这段按语明确表示，追求学会关注的不仅仅是宗教问题。他们作为“弱小”的国家的一员，已经将自己和“弱小”国家反抗帝国主义的“种种侵略和压迫”的事业联系在一起。这样处理自己与国家的关系，是20世纪中国许多回族精英的重要选择。
四、辛亥革命后中国回族穆斯林的双重追求
辛亥革命前后中国回族精英公开宣示的国家认同已经受到很多关注。同时除了这样的国家大事业之外，中国回族穆斯林还在思考自己的宗教建设问题。这种“救国”和“救教”的双重追求，在和梅益盛的争论中也表现了出来。 在翻译曼祖勒·义洛赫《答问》一书的最后，追求学会的学者加上了自己的译后记“写在译文之后”。全文如下： 两种类似的事实：伊斯兰受着非伊斯兰的侮辱，中国受着外国的侮辱。这两种事实酿成的原因也几乎完全相同。日本人眼中的支那人，欧美人眼中的“强那们”(Chinaman)，简直完全都是吃耗子，随便用毒药来杀人的败类，以及骗子，恶棍；同时，社会上种种的不平，不道德的习惯，不人道的风俗，在报章上或杂志上或书籍上描写的时候，我们常会发现‘回教人也是如此’的句子附带在那里。 不错，这是伪善者流的余唾，这是老牧师的谎言，这是弱肉强食的绝好诠注，这是司理性(Reasoning)的脑细胞没有发达的结果！遭侮辱自然是冤枉，可是遭侮辱也不是没有原因在，的确有些不自长进的中国人，多少的给外国人不良的印象；在这一方，的确有少数，冒牌的伊斯兰的追随者以伊斯兰为美丽的型，为面具，而种下恶种。 总之，一切隔膜和歧视，趋向大同世界之路上的一切障碍，都是当荡平的；我们这译书的动机也是起因在注意到这些地方。追求同仁 梅益盛在书评中注意到这篇“写在译文之后”，他认为“这个后记是让翻译者发泄排外情绪，令人遗憾地出现在这样的书中，最好去掉”。[51]。但是在我们看来，这正是追求学会的回族学者“双重追求”的最好宣示。他们一方面融入、认同以汉族为主体的中华民众，追求国家的独立强大和自立于世界民族之林的平等地位，另一方借助“外来的”伊斯兰教和平本质的言说，提出了自己的“宗教的”也是“民族的”的独特要求，即摆脱受到“非伊斯兰的侮辱”，得到平等的国民地位。在王朝时代，这样的要求只能依靠帝王的垂顾，如清代前期康熙、雍正、乾隆批评某些满人和汉人对伊斯兰和穆斯林的歪曲、攻击。[52]但是当中国进入了反对帝国主义的时代，中国的回族精英借助融入国家发展的契机，适时地提出了自己独特的“民族--教门”要求，从而为自己回回民族的建设创造了有利的外部条件。 非常值得注意的是，这篇“写在译文之后”还指出“可是遭侮辱也不是没有原因在”，实际上这反映了当时中国回族精英们改变回族自身落后的希望。在《正道》的发刊词中，我们看到追求学会的这一目标：“在此，我们要明了，伊斯兰，这个名词，绝不是仅仅教义，教法所能概括，他的范围和人生的一切有关，所以我们除了浅明的谈些教义以外，我们在相当的范围之内，只要能力可及，还预备谈那些有益于人生的知识。”谈哪些具体的有益于人生的知识呢？发刊词在介绍栏目时说，“社论，就照平常新闻纸的社论一样，社会上发生了什么事，尤其是与伊斯兰有关的，来加以批评。宗教栏里登载，讨论伊斯兰教义的和它附带的种种问题。社论栏里，谈些科学的和哲学的知识，谈些社会上的重要问题。看呀，青年们都在苦闷着，经济充裕的都在堕落，经济不充裕的都在苦挣而没有出路；妇女们，除掉一些自暴自弃甘为玩物的，都在受着压迫；我们希望把这些问题透彻的讨论，求个相当的解决。”追求学会在这里列出的，都是当时中国回族穆斯林社会面临的重大问题。梅益盛身兼传教士和中国伊斯兰教探讨者双重身份，不仅他的著述会具有奥班夫人提醒的传教的终极目标[53]，更主要的是他不能理解中国回族穆斯林在“弱小”的中国作为一个更加“弱小”的民族--宗教群体的历史使命。他们的使命大致可以概括为：在“弱小”中国振兴的过程中，振兴更加“弱小”的回族伊斯兰社会；在摆脱王朝羁绊的中国里积极参与国家建设的同时，将回族建设成为一个得到主流社会承认的有高尚宗教信仰的“民族”；与此同时，回族民众将和全国民众一样被引上科学和经济发展的道路。在这样的历史时刻，“和平”不仅是他们向外回应“伊斯兰是什么？”“伊斯兰使人作什么？”的答案，也是他们自己树立内心信念的根基。当时中国的回族穆斯林精英在各种穆斯林出版物中广泛讨论自己民族的命运及其对策，而追求学会等中国回族学者对外来的伊斯兰教和平本质言说的借助，是有重要意义行动之一。[54]
注释： [1] Francoise Aubin, L'Apostolate protestant en milieu musulman chinois. in Colloque international de sinologie(4th: 1983: Chantilly, France), Chine et Europe: évolution et particulariteés des rapports est-ouest du XVIe au XXe sieècle: actes du IVe Colloque international de sinologie de Chantilly, 8-11 septembre 1983/organiseé par le Centre de recherches interdisciplinaire de Chantilly(CERIC). Institute for Chinese-Western Cultural History, 1991.pp. 12-74. [2] Raphael Israeli, The Cross Battles the Crescent: One Century of Missionary Work Among Chinese Muslims(1850-1950). in Modern Asian Studies, vol. 29, no. 1(1995). [3] Matsumoto Masumi, Protestant Christian Missions to Muslims in China and Islamic Reformist Movement. in Annals of Japan Association for Middle East Studies，No.21-1(2017)，pp.147-171.国内学术界近年来对回耶关系的初步探讨参见：刘钦花《近代基督教传教士在中国回回穆斯林中的传教活动--基督教史料探讨》(南京大学论文，2017年)；刘家峰、刘钦花、杨晓春等人在2017年南京大学会议上的文章(见特木勒编：《多元族群与中西文化交流—基于中西文献的新探讨》，上海：上海人民出版社，2017年)；刘家峰，《晚清来华传教士与穆斯林的相遇与对话》，《世界宗教探讨》2017年第1期。 [4] 杨晓春《〈回教考略〉与清末民初的回耶对话》(南京大学、哈佛-燕京学社，《文化理解与文化对话的百年进程：第四次文明对话国际学术研究会论文集》，南京，2017年6月11-14日，阿拉伯语论文题目，第440-457页)。修改稿见《世界宗教探讨》2017年第3期，第118-131页。 [5] 《正道》创刊号版权页注明，编辑部主任马宏道，主编者追求学会，发行者北平清真书报社正道杂志社。1932年7月15日《正道》第二卷第七号目录页刊登“正道杂志社启事”：“本社内部改组，自下期起，不复由追求学会主编。此启。”同页“追求学会重要启事”：兹经本会议决，自二十一年八月起，与正道杂志社脱离关系，卸却主编责任；并由本会独立刊行追求丛刊，敬祈海内外教胞注意！”对于“追求学会”的一般介绍见刘东声、刘盛林、北京市政协文史委、北京市宣武区政协文史委编《北京牛街》，北京：北京出版社，1990年，80-81页。最近的探讨见马景《追求学会初探》(载《第十九次全国回族学研究会论文汇编(上)》，呼和浩特，2017年8月，第149-158页)。 [6] 两分杂志都注明编辑负责人为马宏道。《清真周刊》很快停刊的原因不清，但在该刊第一卷十二期最后的“本报紧要启事”说：“本刊自出版以来，荷蒙各界欢迎，感谢之至□□种困难问题，并有奸人从中挑衅，发生暗□□□□版，敝人系一介阿文学子，无法敌抗，至□□□□□蒙上帝佑我，暗潮已将解绝，本刊照□□□□□□按期即出。如定全年者，以五十期为□□□□□□”(“□”为中国国家图书馆数字资源本上的缺损)。从这份启事可以看出，当时《清真周刊》遇到了麻烦。《正道》在发刊词中也暗示了这样的困难。对于马宏道及其父兄等的情况，参阅“记我的父亲马宏道”(，2017年6月20日查阅)。 [7] 到明末清初，虽然也有音译的例子，如《归真总义》(张中)写作“依斯了门”(杨晓春同志提示)、《真功发微》(余浩州)写作“以思喇目”(纳巨峰同志提示)等，但仍然以“清真教”、“回回教”、“回教”为主要名称。 [8] 《月华》杂志为例，虽然“回教”一词在1930年代该杂志中仍然居多数，但1938年该杂志复刊后，将以前的“教闻”改为了“伊斯兰消息”。 [9] 《清真周刊》第一卷第二号(第8页)上著名回族报人丁竹园的《清真教中之美俗》虽然指出“清真教，阿拉伯文称之为‘以斯礼押穆教’(礼押二字读成一音)”，但并没有提及“伊斯兰”的阿拉伯文“和平”本义。基督教传教士季理裴(辑)《回教考略》中对“以实拉母”(Islam)注释为“亚拉伯方言，译即佩服上帝也”。见《回教考略》(《清真大典》本)，第6页。 [10] 《月华》，创刊号(1929年11月5日)第二版至第四版。 [11] 宋树人的原话：“至于回教的主旨，全在发扬人类优美高尚的本能与维持人间的和平。”宋树人(编辑)《新土耳其》，中华书局(上海)发行，民国十七年(1928年)三月印刷，民国十九年(1930年)四月第三版，第37页。 [12] 昆玉(译)《回教命名之解释》，见《天方学理月刊》(1929年)第六期，第1页；陈应昆《穆圣的主义是诲战的吗？》，见《天方学理月刊》(1929年)第十一期，第6、7页；(1929年)第十二期，第2、3页。(“昆玉”为陈应昆的笔名) [13] 虽然此后对《回教考略》的批判还会见诸某些回族报刊(参见前引杨晓春《〈回教考略〉与清末民初的回耶对话》)，但许多回族精英已经不再在意基督教的攻击。 [14] 宋树人(编辑)《新土耳其》，第36页。 [15] 《哈德成君在尚贤堂各教联合会之演说》，见《中国回教学会月刊》第一卷第八号(1926年8月)，第14页。 [16] 陈应昆《穆圣的主义是诲战的吗？》，见《天方学理月刊》(1929年)第十一期，第6、7页。 [17] 1929年(11月？)九龙公教报第十五期“回教”一文引起回族穆斯林学者的反驳(见吴事勤“回教与耶稣教之本来面目！”《天方学理月刊》第十四期第7、8版；若兰女生“请教公教报编辑先生”，《天方学理月刊》第十五期第18-20页；第十六期第12页；第十七期第14-15页)。《明星周刊》、商务(印)书馆《英语模范》第二册、广州《公评报》1929年7月10日文引起回族学者的批评(见绍琏“怎样去建设回教”，《天方学理月刊》第十五期，第6-9页)。1929年商务印书馆新编初中教科书对于伊斯兰教的文字引起回族的批评(“山西晋城回教同胞检举商务印书馆教科书之谬误”，见《月华》第一卷第二期1929年11月15日，第三版；“商务印书馆教科书之谬误”，《天方学理月刊》第十五期第25-27页；事勤“闢商务印书馆教科书之错谬！”，《天方学理月刊》第十六期第7-12页)。更早的事件是1926年天津《报报》对于“回教徒不吃猪肉的原因”的荒唐解释及其引起的天津回汉冲突。上海著名阿訇哈德成应上海基督教传教士李佳白邀请，到基督教尚贤堂就此演讲。值得注意的是哈德成一方面为天津回民的激烈举动辩护，另一方面说，“回教在中国屡有为人侮辱之事，且见诸书报。但回教徒对之，常置之不理。盖信奉甲教者，辄喜批评乙教，不根据真正之事实，加以个人之偏见，此徒表示其学识之褊狭，不足为真理之障碍也。”(见《中国回教学会月刊》第一卷第八号，1926年8月，14页)。 [18] 白寿彝《中国伊斯兰史纲要》(1946年初版，2000年宁夏人民出版社选编本)，第89页。白寿彝先生在该书和《中国回教小史》(1943年初版)还指出，清末中国伊斯兰和回族中出现了新气象，并且“民国建元以后，中国回教更有转入一个新时代的模样。”但是“究竟中国回教是否能走上新生的路子，这一方面要有回教人本身努力的程度，另一方面也是要看他们所具备之客观条件。”(《中国回教小史》，2000年宁夏人民出版社选编本，第36-39页) [19] 相关探讨见：胡云生《三重关系互动中的回族认同》，《民族探讨》2017年第3期；高小岩《谈〈醒回篇〉的中华民族认同思想》，《昌吉学院学报》2017年第4期；陈红梅《民国时期回族的自我认同与国家认同》，《北方民族大学学报》2017年第2期；李伟、丁明俊：《从文化认同到国家认同--论中华传统文化在回族形成与发展中的重要影响》，《北方民族大学学报》2017年第2期；陈红梅：《近代回族政治意识与国家认同浅论--从“争教不争国”到“兴教救国》，《西北民族探讨》2017年第3期。 [20] 《月华》，创刊号(1929年11月5日)，第一、二版。 [21] 曼祖勒·义洛赫(原著)、追求学会(译述)，《答问》(清真书报社出版，民国十九年十二月)的《写在译文之后》。 [22] 例如《月华》杂志后面若干期中对于伊斯兰热爱和平的文章。再如，穆文富(著)《中国国民问题论丛》(北平，民国24[1935])的发刊词宣称：“回民信教最笃，而夙尚和平；盖回教宗旨，第一在求和平，而回民大多，亦皆能谨守此义弗违；故历来回民，苟非当时政府之压迫太甚，向不与政府为难；职是故也。”(第7页)另外，在该书中的“回教青年与回教”的演讲中，作者明确说：“回教的要旨，在和平，伊斯兰Islam一语，就是和平的意思；所以回教，就是和平的宗教。(第29-30页) [23] 1932年他离开中国返回英国时，基督教在中国穆斯林中传教的组织“穆民交际会”(Society of Friends of The Moslems in China)给予他的工作高度评价。参见《Friends of Moslems，the Quarterly Newsletter》(友穆)，No. 2，Vol.Ⅵ，1932，p.18.1939年3月28日梅益盛去世后，《Friends of Moslems，the Quarterly Newsletter》(友穆)特别刊登了纪念文章(No.3，Vol.XIII，1939，pp.42-44)。另可参阅房建昌1994：《近代西方基督教传教士在中国西北少数民族中的传教活动及有关文献概述--兼论近代西方基督教新教传教士在中国穆斯林中的传教活动及有关文献》，《西北民族探讨》1994年第1期。 [24] The Arabian prophet: a life of Mohammed from Chinese and Arabic sources. A Chinese-Moslem work by Liu Chailien, translated by Isaac Mason, with appendices on Chinese Mohammedanism. Forward by Rev. Samuel M. Zwemer, F. R. G. S., of Cairo. Printed by the Commercial press, limited, Shanghai 1921. [25] Isaac Mason, Notes on Chinese Mohammedan Literature. in Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. LVI(1925), pp. 172-215 and Supplementary Notes on Chinese-Mohammedan Literature. in Friends of Moslems, No. 1, Vol. Ⅺ, 1937, pp. 14-26. [26] 引自1931年8月27日“《正道》编者”给梅益盛的信(中文)，见《正道》杂志第一卷第五号(1931年9月15日)第167页。近年来马景、王建斌在《清末民初云南回族社会对基督教传播的认知与回应》(《西北第二民族学院学报》2017年第2期)中对梅益盛也使用了比较正面的词语。 [27] 5篇文章均题为“覆梅益盛”。第一卷第四号载编者(7月12日)、伶仃(7月15日)、蓉(7月22日)对梅益盛第一封信的回信；第五号载编者(8月27日)和伶仃(8月30日，即见于Lyman Hoover档案中的英文信)对梅益盛8月19日第二封信的回信。 [28] 均引自耶鲁神学院图书馆收藏的Lyman Hoover(胡籁明)个人档案中中国学者伶仃(Ling Ding)1931年8月30日给Isaac Mason(梅益盛)的英文信和《正道》第一卷第五号，第169-170页。 [29] 例如我们在后面要讨论的梅益盛在《友穆》和《穆斯林世界》上对追求学会翻译的几本书的书评，表现出他的批评的尖锐(Isaac Mason, Moslem Publications in Chinese.in Friends of Moslems, the Quarterly Newsletter, No.2, Vol.V, 1931(April 1st), pp.24-26.后刊载于The Moslem World, vol.XXI, 1931, pp.408-409)。 [30] Matsumota Masumi(松本真澄), Protestant Christian Missions to Muslims in China and Islamic Reformist Movement. In Annals of Japan Association for Middle East Studies, 2017, No.21-1；Matsumoto Masumi(松本真澄), Concord of Islam and Christianity in Modern China：Lyman Hoover in dialogue of religions.(手稿。中文译文：现代中国伊斯兰教与基督教的和睦共处：宗教对话中的胡籁明·胡理门。见《“郑和下西洋与文明对话国际研究会”论文汇编》，第243-248页。引用须核对原文) [31][32][33] 余振贵、杨怀中《中国伊斯兰文献著译提要》(银川：宁夏人民出版社1993年)介绍了这些译著。这段对于《和平的宗教》的评价，见第383页。 [34] 该书书名在封面作“问答”，在封二和正文中为“答问”。《正道》杂志中也作“答问”。 [35] 《正道》第一卷第二号(1931年)上翻译为“爱赫麦地派”。当时的印度包括今天的印度、巴基斯坦和孟加拉。 [36] 在运动创始人们的集体照片上()可以看到他们(2017年4月20日星期一上午查看)。对于艾哈迈迪耶派的介绍，参加吴云贵、周燮藩《近现代伊斯兰教思潮与运动》，北京：社会科学文献出版社，2017年，第152-154页(“艾哈迈迪耶派”)。 [37] 《中国伊斯兰百科全书》(宛耀宾总主编；杨克礼等主编)，成都：四川辞书出版社，2017年，第53页。 [38] 吴云贵、周燮藩《近现代伊斯兰教思潮与运动》，第152页。 [39] The Encyclopaedia of Islam(new ed. E. J. Brill 1954), Vol. I. pp. 301-303. [40] Friedmann, Y. Encyclopaedia of Islam, THREE. Edited by: Gudrun Krmer; Denis Matringe; John Nawas and Everett Rowson. Brill, 2017. Brill Online. John's Hopkins. 19 April 2017 [41] Ahmadiyya Anjuman Isha'at Islam[Lahore]，英文译名为The Lahore Ahmadiyya Islamic Movement，简写成A. A.I.I.，以拉合尔为总部。 [42] 吴云贵、周燮藩《近现代伊斯兰教思潮与运动》(第153页)：“由于古拉姆自称为各大宗教期待已久的救世主，因此各大宗教信徒都能在该派中达到和睦；该派主张和平传教，反对使用暴力……” [43] 《和平的宗教》，中译本，第3页。 [44] 《答问》中的几个例子：问：伊斯兰的意义是甚么？答：它的意义是建树和平，或服从‘真宰之法’。问：你的意思是说你的宗教的宗旨是宣扬和平和服从真宰吗？答：是，伊斯兰联合众信仰者，在世界上散布和平，并且服从真宰之法。 [45] 参见“Publisher's Note to Islam—The Religion of Humanity”(，2017年9月25日查阅)。 [46] Isaac Mason, Moslem Publications in Chinese. in Friends of Moslems, the Quarterly Newsletter, No. 2, Vol.V, 1931(April 1 st),pp.24-26.后刊载于The Moslem World, vol. XXI, 1931, pp.408-409. [47] Claude L. Pichens, Jr., Annotated Bibliography of Literrature on Islam in China. Society of Friends of the Moslems in China, Hankow, Hupeh, China, 1950, p. 39. [48] Friends of Moslems, the Quarterly Newsletter, No. 2, Vol. V, p. 26 and The Moslem World, vol. XXI, 1931, p. 409. [49] 《月华》，第三卷，第二十六期。 [50] 赵振武《三十年来中国回教文化概括》，见《禹贡》第五卷第十一期“回教与回族专号”(民国二十五年八月一日出版)，第15-28页。赵振武在文章中注：“印度阿合马底亚教会为回教中之异派，被一般回教人摈斥于正道之外。今其势颇盛，欧美暨南非各洲之回教新势力皆属此派。”(第964页)。杨晓春同志提示。 [51] Friends of Moslems, the Quarterly Newsletter, No. 2, Vol. V, p.26 and The Moslem World, vol. XXI, 1931, p.409. [52] 参见金吉堂《中国回教史探讨》(宁夏人民出版社，2000年选编本)，第77-81页(下卷第三节“清人之排斥回教与康雍乾三大帝对回回之态度”)。 [53] 奥班夫人(Francoise Aubin, L'Apostolate protestant en milieu musulman chinois. pp. 57-58)在介绍传教士们留下的大量西文著述时既肯定这些著述首次向西方介绍了中国伊斯兰教和中国穆斯林社会的情况，同时要读者不要忘记这些著述是整个传教活动的一部分，其真正目的是为了更有效的传教。 [54] 本文使用的《中国回教学会月刊》、《正道》、《月华》、《和平的宗教》、《答问》等均为中国国家图书馆数字资源。特此致谢！
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