[内容提要]：伊斯兰并非天生具有政治属性。政治伊斯兰意识形态是政治人将伊斯兰进行政治化加工的产物，即通过重新解释部分教义、发明传统等措施，把特定政治主张包装成宗教责任，进而把民众的宗教热情引入政治轨道。政治伊斯兰意识形态话语兼具宗教和政治色彩，内容包括“真正信仰”、沙里亚或伊斯兰国家、乌玛3个层面，其核心目标指向政治权力。作为载体，政治伊斯兰运动是具体的、多样的。学界对政治伊斯兰成因机制的略论框架大体分为文化本质主义模式、结构-制度模式、认同-安全模式、代理人模式等几大类。政治化是理解政治伊斯兰现象的关键。政治化对伊斯兰自身发展的深远作用值得广泛关注。
[关键词]：政治伊斯兰；意识形态；政治化；沙里亚
“伊斯兰教从诞生之日起就是政教合一的宗教”，此论断早已成为广泛的重要共识，乃至“基本常识”。然而，“政治伊斯兰”（political Islam）的概念正日渐普及，它促使我们去重新思考伊斯兰与政治的关系。因为在逻辑上，“政治伊斯兰”这个术语其实暗含着一个重要前提：存在一种与政治无关的伊斯兰，即“非政治性的伊斯兰”。由此我们可以推论出伊斯兰并不具有天生的政治性。这一基于概念的逻辑演绎实际上不乏历史证据。众所周知，伊斯兰首先是作为一种宗教信仰出现的，“六信、五功”是伊斯兰教的支柱。作为宗教信仰，伊斯兰的核心是规范人同真主之间的关系。[1]纵观过去1400年的历史，伊斯兰世界始终不乏反对卷入世俗政治,强调专注宗教虔修的穆斯林。即便是在所谓“伊斯兰原教旨主义”似乎弥漫全世界的今天，和所有其他社会共同体一样，务实的温和派也依然是穆斯林社会得以稳定和持续的中坚力量，是当今伊斯兰世界的主流。也就是说，政治伊斯兰绝不是伊斯兰文化的代言人；极端政治行动绝非伊斯兰教本身，也不是伊斯兰教的常态。[2]
政治伊斯兰概念
据巴桑·提比的考证，“政治伊斯兰”（al-Islam al-siyasi）原是改革派穆斯林用来识别伊斯兰世界内部“宗教原教旨主义”的术语。[3]在学术探讨中最早使用此概念的是安诺瓦·阿布杜-马立克，他在1979年伊朗革命后试图以政治伊斯兰取代其他类似概念。[4]虽然这个概念现正迅速普及，但在目前，它仍与伊斯兰原教旨主义、激进伊斯兰主义、伊斯兰主义[5]、伊斯兰政治复兴主义[6]、哈里发主义[7]、宗教民族主义[8]、伊斯兰行动主义（activism）[9]、“穆斯林政治”[10]等概念互换，或并列使用。在阿拉伯语中，政治伊斯兰的同义词还有“伊斯兰扩张”（al-madd al-islam）和“伊斯兰觉醒”（al-sahwa al-islamiyya）等。[11]
多个概念并存表明，“政治伊斯兰”是一类非常复杂的现象。实际上，诸如穆斯林、原教旨、激进、政治复兴、哈里发、宗教民族主义、行动主义、扩张等术语，从不同侧面反映了该现象的一些特性和某些组织的政治主张。因此，不能把政治伊斯兰当成一个同质性的整体。如穆罕默德·阿尤布所强调的，“更为准确地说，应该用复数形式来描述这一现象，即多种政治伊斯兰”[12]。
与现象的复杂性密切相关，对于“政治伊斯兰”这个概念的内涵，学界尚未达成共识。格雷厄姆·富勒的界定最为宽泛，他认为，政治伊斯兰是指“相信伊斯兰作为一套信仰体系，关于当代穆斯林世界的政治和社会该如何组织与管理，有重要的指导意义，同时还寻求以某种方式实现此信念。”[13]这一界定本身比较模糊，没有突出政治伊斯兰的政治性，也没有标明它同其他穆斯林社会运动或民间团体的区别，而只是以新形式阐述了“伊斯兰是政教合一的”这个古老的“常识”。
相比之下，古里安·德诺尤克斯的界定更加具体明确。他指出，政治伊斯兰是“追求政治目标的个人、群体和组织把伊斯兰进行工具化（instrumentalization of Islam）的一种形式。它通过构想一个未来，为当前的社会问题提出政治解答，它所赖以生存的基础是对伊斯兰传统概念的盗用和重新解释”[14]。这个定义所强调的几个基本要素：即特定的“政治人”、针对现实社会问题、把伊斯兰作为一种工具、追求政治目标等，有助于我们识别政治伊斯兰现象，且透过现象去把握本质。尽管如此，此界定也依然是“从外部”对政治伊斯兰现象的观察和描述，而要充分认识政治伊斯兰，还必须同时了解它的自我描述，即政治伊斯兰意识形态的内容。
政治伊斯兰意识形态
必须再次强调，政治伊斯兰是对一类社会政治运动和思想的统称，它不是一种单一的、高度整齐划一的政治组织或者运动。事实上，作为地域分布广泛的社会政治运动，政治伊斯兰在穆斯林世界的不同地区表现各异，比如埃及穆斯林兄弟会、黎巴嫩真主党、巴基斯坦达瓦党（Jama' at-ud-Da' wah）、印度尼西亚伊斯兰贾马阿（Jama' at-Islami）、基地组织、伊扎布特（Hizbut-Tahrir），等等，它们在组织结构和宣传、活动策略和方式等方面都不尽相同，人们对它们性质的认识也有异同或争论。
不过，这种表现和组织方面的散漫与复杂性并不妨碍我们对政治伊斯兰意识形态的认知。深入考察和比较各政治伊斯兰组织形形色色的主张，很容易发现它们都包含至少3个内容，我们可以视之为政治伊斯兰意识形态的内核：
1.在个人层面，强调穆斯林要严格遵守《古兰经》和逊奈（Sunna），[15]净化信仰，成为真正的穆斯林。表面看来，此主张与宗教领域的信仰运动没有区别，而这正是政治伊斯兰最迷惑人的外表，为此，有学者把政治伊斯兰的思想渊源追溯到萨拉非运动（Salafism），[16]但这种归类并没有得到萨拉非派成员的认同。[17]事实上，二者只在外表上相似，实质上的异同是巨大的。比如萨拉非强调个人信仰的纯净，一切以经典为标准，反对“创制”，且认为这种信仰是个人内在的心灵虔修，不因现实环境而改变；政治伊斯兰则强调，要通过着装、留胡须等外在形式来“证明”信仰的纯净和虔诚，同时认为，政治环境与个人信仰密切相关，把特定的政治环境作为妨碍或者确保伊斯兰信仰的关键；它还引经据典，确立所谓“真正伊斯兰”的尺度，用以衡量穆斯林个人和社会；穆斯林必须接受“真正伊斯兰”的标准，否则就会被贴上“伪信徒”和“真主的敌人”的标签，不符合其标准的穆斯林被定性为“贾西利亚”（jahilliya），乃至“卡菲尔”（kafir）。显然，这种生产并强制推广“真正伊斯兰”的话语是为了建构一种权力关系，因而涉及政治斗争；“划分敌我”则是标准的政治行为。[18]
2.在社会政治秩序层面，政治伊斯兰组织从现实社会的弊端出发，把社会政治、经济和文化道德的各种问题、伊斯兰国家力量和地位的衰落等，归因于穆斯林偏离了自己的信仰，进而又把政府政策错误造成的特定社会政治环境当做让穆斯林难以坚持真正伊斯兰信仰的罪魁祸首。由此完成了一个巧妙的政治推论：必须推翻现存的政治制度和腐朽政权，代之以伊斯兰国家，依据沙里亚进行统治。
政治伊斯兰作为政治意识形态的本质在此暴露无遗；无论各组织如何努力引经据典，用经训中的某些章节给自己剪裁出神圣的外衣，其目标直指政权本身的事实就已经表明其政治性。与其他意识形态所不同的是它们关于问题的归因略论和解决方案：它们把现实社会的各种问题都归结为“偏离正道”或“背离真正的伊斯兰教信仰”，并基于因果逻辑得出一个抽象的结论，即“伊斯兰是唯一出路”。
3.在世界秩序层面，政治伊斯兰组织强调现存世界政治秩序的不公正，强调穆斯林共同体受到欺凌和压制，主张效仿先知穆罕默德在麦地那的实践，用一个新的世界秩序即全世界统一的乌玛来取代现存世界秩序，以沙里亚为唯一法学。为此，它们呼吁全世界穆斯林同胞团结起来，一致行动。
政治伊斯兰组织在日常宣传中猛烈抨击国际政治经济秩序，把西方某些国家及其支持的以色列（甚至犹太人）视为敌人。[19]为了建立新的世界秩序，它们尽力扩大活动范围。20世纪中期，穆斯林兄弟会在伊斯兰世界许多国家建立支部，晚近的基地组织、伊扎布特和达瓦党等也积极建立海外分部或分支机构，它们还利用网络虚拟空间构筑一个思想和感情层面的全球性网络。组织机构本身的扩展是其向“敌人”发起进攻或者建立未来乌玛的“根据地”，而为了招募更多的成员，它们以传播伊斯兰的名义，把自己的政治思想和主张混杂在关于宗教知识的叙事中。
由此，可以把政治伊斯兰意识形态的核心主张归结为“真正信仰”、沙里亚或伊斯兰国家、乌玛。在政治伊斯兰意识形态中，这3个宗教术语共同完成了一个严密的政治逻辑：穆斯林社会衰败和痛苦的根源是因为偏离了信仰；要走出衰败境地，复兴伊斯兰历史上的辉煌，必须净化信仰；而当前政治腐败、经济落后和道德堕落等不公正的社会条件，以及外部强权势力的存在，妨碍着穆斯林的真正虔信，所以必须建立伊斯兰国家，以沙里亚为唯一准绳；只有这样，才能确保穆斯林信仰的纯洁，进而实现伊斯兰复兴，即在全世界建立伊斯兰制度，即乌玛。
政治伊斯兰意识形态的出发点是现实社会问题；目标是建立乌玛，并改变穆斯林社会在世界政治、经济和文化权力结构中的地位；净化信仰是其“解决”现实问题的手段和工具，推翻现政权、依据沙里亚重建社会公正，则是纯净信仰的“前提和保障”，因而是最为直接和紧迫的要求。这种把政权性质或社会秩序视为第一要务的立场，是政治伊斯兰意识形态有别于伊斯兰宗教运动的关键所在。
值得一提的是，政治伊斯兰意识形态并非整齐划一地表现在各具体组织和运动中，不同组织在策略和规模方面存在异同。并非所有组织都像基地组织那样公开使用暴力恐怖手段。恰恰相反，在当代政治伦理环境中，以伊扎布特为代表的许多政治伊斯兰组织都一再公开表明自己的非暴力性质。当然，探讨其行动纲领可以发现，这种和平旗号只是一种策略，是在自身力量还比较弱小的情况下对现实政治环境的妥协，丝毫没有减弱其政治属性和抱负，其目标依然是建立伊斯兰国家。
即便是同一个政治伊斯兰组织，在不同的时代背景下也可能改变斗争策略，其不同分支机构之间的策略和处境也不尽相同。比如埃及穆斯林兄弟会被公认为当今政治伊斯兰的意识形态母体，据称在70多个国家有分支机构。[20]20世纪50－70年代，当埃及穆斯林兄弟会致力于用暴力推翻纳赛尔政权、并一度给萨达特政府造成极大困扰时，约旦穆斯林兄弟会却能与哈希姆王国和平共处[21]；80年代初，埃及穆斯林兄弟会明确宣布放弃激进和好斗的立场，[22]近年来更趋温和，积极寻求通过合法手段融入埃及政治体制，以至有学者称之为“温和的穆斯林兄弟会”[23]。由此可见，不仅伊斯兰不是天生与政治合一，而且即便政治伊斯兰组织内部，其政治立场和策略也不是一成不变的。
学界对于政治伊斯兰成因的主要略论模式
随着政治伊斯兰成长为世界政治中的一支重要力量，政治学、社会学、宗教学和历史学等不同学科从各自的角度，思考和探究政治伊斯兰的成因机制，迄今已取得丰硕成果。总括起来，对于政治伊斯兰的成因，学界主要有以下几类解释模式[24]：
（一）宗教-文化略论模式，即“文化本质主义”
这种模式把文化视为亘古不变的观念、态度和规范，强调伊斯兰文化对穆斯林思想行为的决定影响，认为政治伊斯兰的根源在于伊斯兰文化的特殊性，即它天生具有的包括政治性在内的各种属性。这种模式其实是赛义德所称“东方学”[25]的翻版，或称“新东方主义”[26]。它把政治伊斯兰与伊斯兰文化混为一谈，无视作为宗教的伊斯兰同作为意识形态的政治伊斯兰之间的区别。其解释力也很有限，因为众所周知，并非所有穆斯林都是激进的战士；伊斯兰世界始终都有严厉谴责极端和暴力行动的声音。事实上，阿拉伯语论文网站，“《古兰经》关于奥萨马·本·拉登（现象）的‘解释力’并不比《圣经》关于爱尔兰共和军（IRA）的解释力更强。”[27]
（二）经济-政治略论模式
这种模式在一定意义上是对上述文化本质论的矫正。它强调结构性和制度性条件比文化因素更加重要，且强调特定政治、经济环境对政治伊斯兰的促进影响。认为不利的社会政治、经济因素包括贫穷、不发达、失业、政治腐败、不公正、缺乏政治参与渠道等，激活了政治伊斯兰。[28]根据这种解释，政治伊斯兰是对社会现实政治、经济问题和危机的反应。这有一定道理，所有意识形态都植根于社会现实，都是对社会现实的反映和应对，政治伊斯兰也不例外。但是，这种宏观的结构-制度略论不能解释下列现象：为什么政治伊斯兰在经济相对发达的民主国家中有大量支持和同情者（如20世纪90年代的埃及和当前西欧一些国家，比如英国），而在毛里塔尼亚和土库曼斯坦等一些国家却一直没有市场。它也不能充分解释另一个重要现象：许多政治伊斯兰组织领导人和骨干成员并非处于社会结构的不利地位，而是来自名门望族，或者接受过良好的现代教育，比如本·拉登和扎瓦赫里，以及巴基斯坦“纯洁军”（Lashkar-e-Toiba）的创始人哈菲兹·穆罕默德·赛义德等。
（三）认同-安全略论模式
这种模式则力图调停上述两种模式。它既关注政治、经济因素对个人的作用，同时也承认文化作为一种意义框架关于穆斯林的重要影响。它认为，穆斯林在社会结构变迁或文化失根的情况下，深感脆弱和不安全，迫切寻找集体认同，力图改变现实困境。伊斯兰恰恰具有这两个方面的功能，于是他们就用伊斯兰来表达不满和要求。[29]这种模式有力地解释了20世纪70年代埃及和90年代中亚地区的部分政治伊斯兰现象，[30]以及欧洲某些国家中处于社会边缘的穆斯林群体支持政治伊斯兰的原因。不过在历史上，穆斯林并不总是借助于伊斯兰来表达其不满和要求，20世纪中叶，民族主义和社会主义在中东阿拉伯政治的作用力就曾明显超过伊斯兰。
（四）代理人模式
引借社会运动理论中的“代理人模式”来略论人们为什么会用伊斯兰来表达不满和要求。[31]它强调集体认同感并非自发形成，而是需要代理人的中介影响，因此强调意识形态专家、组织者、资助者等个体行为者的影响，如毛杜迪、哈桑·班纳、赛义德·库特布、本·拉登，等等。意识形态专家和领导者对政治伊斯兰的形成与发展的影响的确举足轻重。但这本身并不能解释为什么历代普通穆斯林会同情、响应、支持和追随这些人物，如毛杜迪和库特布。并非所有的政治伊斯兰组织都是勒庞所描述的那种“乌合之众”[32]，参与政治伊斯兰运动的穆斯林中不乏拥有高学历和掌握高科技的人，他们生活富足，享有充分的政治权利和较高的社会地位，却接受了政治伊斯兰意识形态，并把它视为伊斯兰信仰的一部分，进而以宗教热忱投入政治伊斯兰运动。一些在欧洲出生、从小接受良好的西方教育、身处中产阶级的穆斯林青年，也加入政治伊斯兰组织，并成为其骨干和领导人。[33]
伊斯兰教的政治化
政治伊斯兰的成因十分复杂，而且政治伊斯兰的生命力归根结底取决于民众的响应和追随。考察任何一个政治伊斯兰组织和运动都可以发现，其成员在教育背景、社会地位、经济状况、个性等方面都千差万别，他们加入组织的动因和过程也各不相同。但无论如何，政治伊斯兰思想和运动之所以成势，民众之所以加入其中，根本原因在于政治伊斯兰意识形态的吸引力。
关于普通穆斯林来说，要区分政治伊斯兰与伊斯兰信仰绝非易事，因为几乎所有的政治伊斯兰组织都强调个人信仰，强调做一个“真正的穆斯林”。而这所谓的“虔诚”和“正统”正是政治伊斯兰的“奥秘”所在：它们使政治伊斯兰得以兼顾政治目标和宗教信仰，巧妙地把政治目标表述为履行宗教义务的重要环节、乃至义务本身（如吉哈德、达瓦），强调通过政治途径来实现“宗教信仰”。也就是说，政治伊斯兰意识形态之所以对穆斯林群体具有强大的动员力量，在于它利用伊斯兰信仰来包装自己，用宗教术语来表述自己的政治目标，把政治追求装扮成宗教义务。由此，它把穆斯林民众的宗教虔信和追求引向政治轨道，把他们的宗教热情转化为政治行动。这就是伊斯兰教的政治化，也是理解政治伊斯兰现象的关键。
迄今，政治伊斯兰组织对伊斯兰教的政治化加工主要有3种措施：(1)重新解释宗教经典文本，断章取义，基于现实政治需要，选择并裁剪教义；(2)“发明传统”[34]，把后人提出的概念和主张加以重新界定，并把它们追溯到先知，使之神圣化为宗教信仰的一部分，赋之以绝对性和不谬性；(3)以反历史的态度对待伊斯兰，即把伊斯兰从时代背景和空间环境中剥离出来，[35]无视伊斯兰自身的发展演变历史，无视各个穆斯林社会的具体现实和异同，片面强调“净化信仰”，把消除外来或附生的“不洁物”、回归真正的伊斯兰视为解决一切现实问题的根本途径，拒绝承认所谓外来或附生的“不洁物”其实是历史进程的自然产物。
政治伊斯兰意识形态中的沙里亚（shari'a）观念就是一个典型例子。[36]在伊斯兰历史上，沙里亚是最重要、最有作用的一项法学制度，但并非绝无仅有和排他性的法学，和沙里亚一起构成历史上伊斯兰法学制度的，还包括各地的习惯法、行政法，以及统治者的王权；伊斯兰国家在理论上和实践上都不意味着沙里亚法庭的排他性审判权。沙里亚的形成和发展是一个不间断的过程，受到时代和地域的客观限制，因而总是具体的和历史的，不存在一个同质的、抽象的所谓“沙里亚法学体系”。沙里亚也不能确保公正和正义，其能否得到有效实施在很大程度上取决于政治统治者的兴致，[37]统治者可能虽遵循沙里亚却并不公正，比如奥斯曼帝国时期。
但是，政治伊斯兰意识形态专家无视上述历史事实，而是通过借用沙里亚与《古兰经》的关系，把沙里亚的神圣性绝对化，完全否认其中世俗性和历史性要素；借用先知的权威，把沙里亚作为衡量政权合法性的唯一尺度，并以“恢复”或“重建”沙里亚统治的名义，直接挑战现存民族国家秩序。由此把沙里亚信仰政治化为意识形态。他们强调：(1)沙里亚是真主意志的体现即神圣法学，不能用人为的法学取代沙里亚，否则是对真主意志的僭越，是一切邪恶的源泉。(2)未经沙里亚确认的国家体制都是非法的，必须推翻现存民族国家体制，建立以沙里亚为唯一准绳的伊斯兰政治秩序和全世界统一的乌玛；(3)沙里亚是解决所有穆斯林社会各种现实问题的唯一出路，必须重建沙里亚的全面统治。
窥一斑而知全豹。伊斯兰的其他一些教义也在经过政治化加工后转变成为政治意识形态要素。同时，正是基于对伊斯兰教的政治化加工，政治伊斯兰意识形态表现出宗教的样态。可以说，政治化把伊斯兰从宗教带进了意识形态领域，同时也给政治意识形态涂上了宗教色彩。
结论
政治并非伊斯兰教的固有属性。和其他宗教一样，作为宗教，伊斯兰教的核心是穆斯林与真主之间的关系。政治伊斯兰意识形态是伊斯兰教政治化的产物，政治化的主体是政治人，客体是宗教信仰和政治目标。作为一类社会运动，政治伊斯兰总是具体的、多样性的，不存在单一同质的政治伊斯兰。就其基本共性而言，政治伊斯兰的首要关注是政治权力。
政治伊斯兰组织和运动对世界政治的冲击受到学者的广泛关注。同样值得关注、但长期以来一直被忽视的问题是：这些组织和运动将伊斯兰教政治化的做法，对伊斯兰自身发展会产生什么作用？这可能不仅仅在于它把部分穆斯林民众蛊惑教化成为其成员或战士，还在于它通过媒体新闻曝光率而被外界视为伊斯兰的“形象代言人”，作用乃至决定非穆斯林受众对伊斯兰的认知。在这方面，东方学话语及其广泛作用可为史鉴。但作用更为深远的，大概是政治伊斯兰组织通过把自己的意识形态掺杂在教义中，以“传教”的姿态和方式，潜移默化地对伊斯兰教信仰进行政治侵蚀。
作为宗教信仰，伊斯兰不具有天生的政治性。但是，政治伊斯兰组织一面悄悄对伊斯兰信仰进行政治化加工，一面公开强调和宣扬政教合一是伊斯兰固有的属性。在政治伊斯兰组织那里，“政教合一”是其得以把宗教义务与政治行动联系起来的逻辑前提；也是其采取政治行动和用“宗教标准”干预世俗政治、经济、文化秩序的逻辑前提；由此，伊斯兰被从宗教领域带进了政治领域，信仰者被变成为战士。
注释：
[1]“Islam”，其字义是“服从”、“顺从”，强调人应该服从真主的诫命；而真主的诫命通过先知穆罕默德启示给人类即《古兰经》；服从真主诫命的人是穆斯林。
[2]参见金宜久：《国际政治中的宗教因素》，载《世界经济与政治》，2002年第9期，第17－22页。王宇洁：《二十一世纪政治伊斯兰的走向》，载《世界宗教探讨》，2001年第1期，第19－25页。
[3]See Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism, Berkeley： University of California Press,2002,p.243.
[4]See Armando Salvatore, Islam and the Political Discourse of Modernity, Lebanon: Ithaca Press, 1997, p. 168. See Bassam Tibi, op. cit., p.143.
[5]See Salwa Ismail, Rethinking Islamist Politics, London：I.B.Tauris,2003.
[6]See Bassam Tibi, Islam and the Cultural Accommodation of Social Change, trans by Clare Krojzi, Westview Press,1991.
[7]See Vitaly V. Naumkin, Radical Islam in Central Asia： Between Pen and Rifle. Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 2017.
[8]See Mark Juergensmeyer, The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley：University of California Press,1993.
[9]See Quintan Wiktorowicz,“Islamic Activism and Social Movement Theory：A New Direction for Research”,in Mediterranean Politics, Autumn 2002, Vol.7, Iss. 3, pp.187－211.
[10]D.F.Eickelman and J.Piscatori,Muslim Politics, Princeton： Princeton University Press,1996.
[11]See Nelly Lahoud, Political Thought in Islam. London and New York：RoutledgeCurzon, 2017, p.15.
[12]Mohammed Ayoob,“The Future of Political Islam：The Importance of External Variables”, in International Affairs, Oct.2017, Vol.81, Iss. 5, pp.951－961.
[13]Graham Fuller, The Future of Political Islam. New York： Palgrave, 2003, p.xi.
[14]Guilain Denoeux,“The Forgotten Swamp：Navigating Political Islam”, in Middle East Policy, June 2002, p.61.
[15]“sunna”的原意是“传统”，自8－9世纪以后在伊斯兰教法中专指“先知的传统”，即先知穆罕默德的言行。
[16]See Nelly Lahoud，op. cit.，p.16萨拉非得名于“salaf”，意为“祖先”，引申为“过去的黄金时代”，其核心主张是：以穆罕默德时期为标准，重建和纯净伊斯兰信仰。
[17]See
[18]参见[德国]卡尔·施密特著；刘宗坤等译：《政治的概念》，上海人民出版社，2003年版，第153页。
[19]See Michael Whine,“Islamist Recruitment and Anti-Semitism on British Campuses”,http：//www.thecst.org.uk/docs/RUSI%20Homeland%20Security.doc，2017年12月28日。
[20]See Abdul Hadi Palazzi,“The Islamists Have it Wrong”, in Middle East Quarterly, Summer 2001, Vol.8, Iss. 3, pp.3－11.
[21]See Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt：The Prophet and Pharaoh. Berkeley：University of California Press,1993.
[22]See Mohammed Ayoob,“Political Islam：Image and Reality”, in World Policy Journal, Fall 2004, Vol.21,Iss.3, pp.1－14.
[23]Robert S. Leiken and Steven Brooke,“The Moderate Muslim Brotherhood,”in Foreign Affairs, March/April 2017,Vol.86, Iss. 2, pp.107－121.
[24]政治伊斯兰是一个世界性现象，限于篇幅，本文在此仅关注国内政治层面的政治伊斯兰成因。各个模式的名称概括亦难免有不当之处。
[25][美国]爱德华·W·赛义德著；王宇根译：《东方学》，生活·读书·新知三联书店，1999年版。
[26]Yahya Sadowski,“The New Orientalism and the Democracy Debate”, in Middle East Report, Fall 1993, Vol 23, Iss.4, pp.14－21.
[27]Francois Burgat, Face to Face with Political Islam. London： I.B.Taurus,2003,p.xv.
[28]See Said Amir Arjomand（ed）, From Nationalism to Revolutionary Islam, Albany：State University of New York Press, 1984. Nazih Ayubi, Political Islam：Religion and Politics in the Arab World, London：Routledge,1991.Lisa Anderson, “Fulfilling Prophecies：State Policy and Islamist Radicalism”, in John Esposito（ed.）, Political Islam：Revolution, Radicalism or Reform, Boulder：Lynne Reinner,1997, pp.17－31.
[29]See Gregory Starrett, Putting Islam to Work. Los Angeles： University of California Press,1998.
[30]See Saad Eddin Ibrahim,“Anatomy of Egypt's Militant Islamic Groups”, in International Journal of Middle East Studies, Dec.1980, Vol.12, Iss.4,pp.423－453. Nazih N.M. Ayubi, “The Political Revival of Islam：the Case of Egypt”, International Journal of Middle East Studies, Dec.1980,pp.481－499.
[31]See Quintan Wiktorowicz（ed.）Islamic Activism, A Social Movement Theory Approach, Bloomington：Indiana University Press, 2004.
[32]详见[法国]古斯塔夫·勒庞著；冯克利译：《乌合之众》，中央编译出版社，2003年版。
[33]伊扎布特前骨干成员艾德·侯赛因的个人经历就是典型案例，他新出版的自传体作品在英国和欧洲其他各地正受到广泛关注和争论。See Husain, The Islamist, London：Penguin Books,2017.
[34][英国]E·霍布斯鲍姆、T·兰格著；顾杭、庞冠群译：《传统的发明》，阿拉伯语论文范文，译林出版社，2004年版。
[35]See Mohammed Ayoob,“The Future of Political Islam”，p.952.
[36]“shari'a”原意是“通向水源之路”，引申为“行为”、“道路”，又称“神圣法学”或“启示法学”，意为真主（安拉）降示的神圣命令的总和，即一个虔诚的穆斯林在宗教、道德和法学上应当遵行的一整套义务制度。参见[英国]诺·库尔森著；吴云贵译：《伊斯兰教法学史》，中国社会科学出版社，1986年版，“译者序”第1－2页。
[37]参见吴云贵著：《伊斯兰教法概略》，中国社会科学出版社，1993年版，前言第7页。[英国]诺·库尔森著；吴云贵译：前引书，第65、109－110页。See Bassam Tibi, op. cit, p.168. See Hanna Mikhail, Politics and Revelution：Mawardi and After. Edinburgh, Edinburgh University Press Ltd,1995, p.xxxii. |
