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作者简介：丁士仁(1966— )，男(回族)，甘肃临潭人，兰州大学伊斯兰文化探讨所所长，，主要从事伊斯兰教和阿拉伯哲学探讨。
中国的经堂教育，是以传承和宏扬伊斯兰文化为目的的具有浓厚宗教色彩的专业教育体系。长期以来，它以清真寺为依托，以学习伊斯兰经典为宗旨，培养了一代又一代传承伊斯兰文化和信仰的宗教专业人才，为伊斯兰文化的延续作出了不可磨灭的贡献。自20世纪中国新式国民教育发展以来，穆斯林的教育模式和方向受到巨大冲击，传统的经堂教育在20世纪90年代以后逐渐式微，出现了经堂寥落、寺院寂寞的局面。但是，经堂教育迄今依然是中国穆斯林培养专业宗教人员的主要途径，始终是穆斯林教育不可缺失的一部分。因此，经堂教育始终是中国伊斯兰文化探讨中难以忽略的一个重要环节。近年来，随着国内学者对经堂教育命运的不断反思，以及对它的价值和意义的重新认识，经堂教育的探讨有了新的起色，一系列相关的问题被提上探讨议程，特别是对各地经堂教育的传承及传承者的探讨有了较大突破，其中对中国经堂教育的源头的探讨是无法避免的问题。以往的探讨，一提到经堂教育，自然想到的是回族的经堂教育，很少联想到新疆的经堂教育，更不会考虑国外的经堂教育。然而，如果我们把经堂教育放到一个更大的视野中去考察，把它跟国内外经堂教育进行比较，就会发现中国回族经堂教育只不过是一个流，其源头在新疆，而中国经堂教育(新疆和内地)的源头则近在印度，远在中亚。本文试图通过对中国与国外经堂教育资料的比较探讨，梳理经堂教育的脉络，廓清回族经堂教育及中国经堂教育的源和流。
一、经堂教育的产生及发展
经堂教育不是中国穆斯林的首创，在国外早已有之，它是穆斯林世界传承和宏扬伊斯兰文化的主要途径。在国外，经堂教育分小学教育和大学教育，经堂小学叫“麦克特布”，经堂大学叫“麦迪热赛”。小学教育以教授儿童识字和阅读、灌输基本的伊斯兰信仰为宗旨；大学则上升到较高的理论知识和人文学科的教育，如教授古兰学、圣训学、法律、文学、语言学等科目，甚至开设自然科学。小学教育的模式，在先知穆罕默德于公元622年迁徙到麦地那之初就形成雏形。先知到麦地那后的第一件大事就是建立清真寺，将其不仅作为穆斯林聚会和商讨大事的中心，而且也是宣传和学习伊斯兰文化的学堂。起初，先知亲自教授，当时不仅有成年男女在闲暇时去听讲和学习，而且还有一批固定的学员，即“凉棚的居民”(无家可归，在先知清真寺搭凉棚居住的人)。18个月后，白德尔战役胜利，战俘中有文化的人，先知不让他们缴纳赎金，只教授10名穆斯林儿童读书写字就可赎身。这样，先知清真寺就成了名副其实的学堂。不久，麦地那有了9座清真寺，每座清真寺都仿效先知清真寺开设基础教育[1](P21)。这种教育模式逐步推行开来，普及到后来所有的清真寺。随着伊斯兰教在世界范围内的传播，这种以清真寺为依托的教育在凡有穆斯林的地区盛行开来。实际上，在现代国家教育体制形成以前，经堂教育其实就是穆斯林地区的普通国民教育。它虽然是民间自发的教育机制，或者是宗教团体创办的文化机构，但它受到国家的保护和支持，甚至有些学校就是官方办的，或者官员以个人的名义办的。时至今日，穆斯林国家的许多地方，儿童的启蒙教育仍然由经堂来承担，而且在非穆斯林国家，经堂教育成了穆斯林伊斯兰启蒙教育的唯一或最重要的途径，因为国民教育提供不了宗教启蒙所需要的知识。 经堂大学是在小学教育基础上发展而来的，其职能不再仅仅是教授学员读书识字，也不再局限于培养宗教专业人员，而是肩负起培养国家需要的各种人才的义务，包括官员、数学家、医生、法官、建筑师等。大学教育是小学教育的延续，有些小学在发展过程中不断提升，逐步变成大学，而有些大学，由于有了小学的基础，在创办之初就设置大学。中世纪著名的大学，在北非，有依托宰桐清真大寺发展的宰桐大学(703年创办)、依托盖尔维因清真大寺发展的盖尔维因大学(约859年创办)；在安达卢西亚，有依托科尔多瓦清真大寺发展的科尔多瓦大学(790年创办)；在埃及，有依托爱资哈尔清真大寺建立的爱资哈尔大学(972年创办)。另外，有些地方还独立地创办大学，如巴格达的智慧宫(830年建立)和塞尔柱克大臣尼扎姆(1018—1092年)在巴格达建立的尼扎姆大学(1067年创办)。尼扎姆同时还在中亚和呼罗珊地区建立了大小不等的几十所尼扎姆经堂大学。这些大学不仅是伊斯兰世界最早的大学，而且也是世界上最早的大学。宰桐大学比欧洲最早的大学--牛津大学(1167年创办)早400多年，爱资哈尔大学也比牛津大学早200年。这些大学已经不是传统意义上只教授基础知识、只有一两名教员的学堂，而是拥有上千甚至数千学生①，开设几十门课程、文理并授的现代意义上的综合性大学。著名历史学家伊本•赫里敦(1332—1406年)对14世纪穆斯林地区经堂课程进行了统计[2](P224)，其中社会科学有7门：天文、医学、数学、建筑、逻辑学、音乐、哲学，而宗教学科只有5门：古兰学、圣训学、法律、教义学和苏非修行学。此外，有些经堂在伍麦叶王朝时期(661—750年)就开设了冶金学(化学)和地理课程。由此可见，中世纪的穆斯林经堂大学不仅科目齐全、理论高深，而且实用性强、现实功能显著。伊斯兰历史上的著名学者、科学家、哲学家、医生、历史学家无一不是从这种教育体制中培养出来的。
二、中国经堂教育
在中国，由于伊斯兰教传入的时间和方式不一样，经堂教育的形成过程也不尽一致，主要表现在新疆和内地经堂教育的起步过程。唐宋时期，移民中国内地的穆斯林为了解决下一代的宗教教育和信仰传承问题，自然就将原来母国的宗教教育模式移植过来。当时存在一种为阿拉伯人或外国人开设的学校--“番学”，供“番客”子弟学习，或供部分中国人学习外语。“番学”有两种，一种是官办的，或官方支持的，另一种是民办的，私立的。官办“番学”主要培养翻译人才或外交官员，私立的“番学”主要是学习宗教知识、传承伊斯兰文化的教育机构。因此推知，私立的“番学”，是内地经堂小学的雏形，后来各地的经堂小学就是“番学”的推广和延续，也是穆斯林国家“麦克特布”的移植。至于大学经堂教育，是在内地小学经堂教育的基础上发展而来的。经过唐宋元三个朝代的发展，内地穆斯林的结构发生了变化，一个以汉语为母语的穆斯林群体回族，形成于中国大地。由于语言的变化，回族对祖先的文化产生了隔膜甚至无知。在这样新的形势下，回族的教育体制出现新的要求，传统的小学教育已经满足不了时代的需求。于是，在明朝初期，内地出现了讲授高深伊斯兰理论的大学。但在中国新疆，情况就不一样。新疆的伊斯兰化和大学教育是同时进行的。915年，萨图克•布格拉汗登上了喀喇汗王朝的汗位，他自己不仅皈依了伊斯兰教，而且在新疆地区还推行伊斯兰教。为了加强伊斯兰化的进程，他仿照中亚的经堂大学模式在喀什建立了新疆第一所经堂大学。“这是我国最早的伊斯兰教经学院”[3]，其规模之宏大，学科之齐全，阿拉伯语论文范文，堪与中亚最好的大学相媲美。后来，新疆的“罕里克学院”“马赫茂德耶学院”“米尔扎•海答儿学院”“沙克耶学院”等经堂大学不断出现，也推动了其他地方经堂学院的兴起。叶尔羌汗朝时期(1514—1680年)，仅在首府叶尔羌一地就有十余所经堂大学[4]。换言之，新疆经堂教育的起点是大学，小学是其附属部分，两者同时起步。 当新疆的经堂大学教育如火如荼、遍地开花的时候，内地还没有正规的经堂大学教育。在明代，当内地穆斯林感到设立经堂大学的必要时，新疆的教学体制已经非常成熟。于是，内地经师们把目光投向了新疆，从那里学习和借鉴。内地和新疆虽然相隔万里，但由于政治、经济和文化方面的联系，加之“丝绸之路”的通畅，交流比较频繁，借鉴和作用是情理之中的事。但确切证明这一关系，还得从两者的一致性说起。我们手头可资利用的资料就是经堂使用的课本，它是探讨这一问题的“化石”，从中可以找到历史的线索。内地经堂教育的课本在20世纪时主要有“十三本”，如果我们将其与同期新疆的经堂课本进行比较，会得出较为客观的结论，如下所示②： 20世纪初新疆经堂课本： [词法]《连五本》《算尔夫•米尔》；[语法]《满俩》；[修辞]《白亚尼》《姆塔万利》；[逻辑学]《舍尔哈•舍姆欣耶》；[诵读学]《泰吉维德》；[算术]《胡拉算特•海萨卜》《泰哈瑞尔》；[哲学]《米巴孜》《萨德尔》《舍姆斯.巴里赫》；[经注]《嘎蕞》《砍沙夫》《泰夫西尔•凯比尔》；[圣训]《米什卡特》；[教法]《伟戛耶》《伟戛耶简编》《黑达耶》；[教义学]《奈赛斐信经》；[苏非]《热什哈特》《麦克土布》《玛斯纳威》；[教法原理]《吾苏里•菲格罕》。 20世纪初内地经堂课本： [词法]《连五本》；[语法]《遭五》《米苏巴哈》《麦拉哈》《满俩》；[修辞]《白亚尼》；[经注]《哲俩莱尼》《嘎蕞》；[圣训]《米什卡特》《虎托布》《艾尔白欧》；[教法]《伟戛耶》《黑达耶》(参考书)；[教义学]《奈赛斐信经》；[苏非]《麦克土布》《蓝玛阿体》《米尔萨德》。 通过以上对照(其中黑体字为二者相同的课本)，两者的相似性是十分明显的，即主要课本都一致，附带的课本有所增减，这种一致性不会是偶然的。同时，我们还发现新疆的经堂课程是按照伊斯兰世界大学的标准设置的，学科繁多，与伊本•赫里敦列出的课目大致相当，而内地的大纲只采用了其中的一部分，因为有些课程在内地没有人员教授，就没有开设，况且这些与宗教的关系不大，如数学、逻辑、哲学等。两者的相似性被清朝中期的政府官员注意到，清乾隆四十九年(1784年)，官员为掌握各地穆斯林的动向以防谋反，暗查各地清真寺的活动和所习之经，发现“内地回民所习之教，所讲之经，皆与喀什噶尔、叶儿羌等处回人经教无异”[5]。因此，可以说，内地的经堂教育移植了新疆的经堂教育体系。值得一提的是，无论是新疆经堂的教科书，还是内地经堂的教科书，并不是一成不变的，而是在发展的过程中有所增减。即便不断变化还能达到如此的接近和一致，充分说明了两者关系的密切以及它们之间的渊源关系。是否会存在相反的结论呢?即新疆经堂教育受到内地经堂教育的作用。答案是否定的。这得从上述课程设置和大纲的来源说起。
三、18世纪后印度经堂教育对中国经堂教育的作用
中国的经堂教育，就以上述大纲中列出的课目和课本而言，实际是18世纪以来印度经堂教育的移植。711年，伍麦叶王朝年轻大将穆罕默德•嘎西姆率阿拉伯穆斯林军队征服印度，很快就将信德和旁遮普置为哈里发的行省，并入伊拉克总督辖区。10世纪中叶，阿富汗人在印度西北建立了葛兹尼王朝(961—1186年)，统治了北方的广大山区和辽阔平原，推行伊斯兰教。1192年，廓尔王朝(1151—1206年)统治者穆罕默德•戈里攻克印度德里，在印度建立了穆斯林政权。在穆斯林统治和居住的这些地区，清真寺和经堂教育是不可缺少的。据有关资料显示，13世纪仅德里一地，经堂学校就有1000所[6]。尽管这一数字可能有所夸大，但可从中窥见当时印度地区经堂教育之盛行。然而，规范的印度经堂教育则是在莫卧尔王朝(1526—1859年)建立后兴起的。艾克巴尔大帝时期，帝国统一，权力集中，国库盈实，社会稳定，加上艾克巴尔本人也热爱学术，提倡文化，鼓励教育。因此，为了提高和规范教育，艾克巴尔大帝特邀著名经师番特洪拉•设拉从波斯来印度兴办教育。番特洪拉来印度时，随身携带了大量经典，其中一部分是呼罗珊和中亚地区当时流行的教科书。番特洪拉主管印度的教育以后，开始修订教学大纲③，确立课本，并在帝国境内推行。他的教学大纲在印度经堂中沿用了近200年，几乎没有变动。18世纪初，勒克瑙的尼扎姆学院脱颖而出，成了印度经堂教育的典范。校长经学大师孟俩•尼扎姆•丁•斐冉凯在番特洪拉修订的大纲基础上制定的“尼扎姆大纲”曾风靡全印度，作用了印度全国的经堂教育，也传到了周边其他地区。这一大纲的作用很大，使得今天的印度、巴基斯坦和孟加拉等地的经堂仍在沿用，而且还叫“尼扎姆大纲”。尽管300年来，“尼扎姆大纲”不断改进，但其框架和部分教科书一直未变。“尼扎姆大纲”流行以后，很快就传到了我国新疆，并且很快由新疆又传到了内地。于是，就出现了新疆和内地经堂教学大纲雷同或一致的情形，而且传入的路线是先新疆后内地，而不是相反。如果我们看看印度经学大师孟俩•尼扎姆于18世纪初制定的“尼扎姆大纲”，把它与我国新疆经堂大纲进行比较(内地经堂大纲只是新疆经堂大纲的浓缩)，会对我们探讨这一问题具有重要的启示意义，从中会发现其渊源关系。 20世纪初新疆经堂课本： [词法]《连五本》《算尔夫•米尔》；[语法]《满俩》；[修辞]《白亚尼》《姆塔万利》；[逻辑学]《舍尔哈.舍姆欣耶》；[诵读学]《泰吉维德》；[算术]《胡拉算特•海萨卜》《泰哈瑞尔》；[哲学]《米巴孜》《萨德尔》《合姆斯•巴里赫》；[经注]《嘎蕞》《砍沙夫》《泰夫西尔•凯比尔》；[圣训]《米什卡特》；[教法]《伟戛耶》《伟戛耶简编》《黑达耶》；[教义学]《奈赛斐信经》；[苏非]《热什哈特》《麦克土布》《玛斯纳威》；[教法原理]《吾苏里•菲格罕》。 《尼扎姆大纲》课本： [词法]《连五本》《黑达耶•纳合吾》《米赞》《麦沙阿卜》《算尔夫•米尔》《祖卜戴》《福苏素•艾克百尔》《沙菲耶》；[语法]《卡菲耶》《满俩》；[修辞]《白亚尼》《姆塔万利》；[逻辑学]《苏力塔尼•奥露米》《瑞萨莱•米尔》《孟拉•结利里》《苏胡拉》《库卜拉》《伊萨胡吉》《泰海宰卜》《舍尔哈•泰海宰卜》《古图卜》；[算术]《胡拉算特•海萨卜》《泰哈瑞尔》；[天文]《泰什瑞哈》《瑞萨菜•古什吉亚》《瑞萨莱•恰合敏》；[哲学]《米巴孜》《萨德尔》《舍姆斯•巴里赫》；[经注]《哲俩莱尼》《嘎蕞》；[圣训]《米什卡特》；[教法]《伟戛耶》《黑达耶》；[教义学]《奈赛斐信经》《舍尔哈•麦瓦给夫》《舍尔哈•结里利》《米尔扎黑德》；[教法原理]《奴如里•艾奈瓦尔》《讨蕞哈》《穆散里姆》。(黑体字标出者为双方共同课本) 经此对照，我们会发觉类似于新疆和内地教学大纲之间移植关系的再现，即新疆的经堂教育几乎是全盘从印度移植过来的，无论课目还是课本都移植了印度的大纲，只是课本上有所浓缩。这里，我们不得不说中国经堂教育与伊斯兰世界经堂教育联系如此紧密，而且我们也不得不承认中国经堂教育是受到印度经堂教育作用这一事实。中国的经堂教育受印度作用的另一个表现是，16世纪印度学者写的两本作品在中国，特别是在西部很流行。一本是伊玛目•冉巴尼的《书信集》，20世纪西北经堂中的主要课本之一；另一本是制定“尼扎姆大纲”的尼扎姆•丁的父亲孟俩•古图本•丁应莫卧儿皇帝奥朗则布(1618—1707年)之邀编辑的教法大全《番塔瓦•恒迪》，又名《阿莱姆给尔教法大全》，这是西北经堂中普遍参考的教法经典，而且直接与“尼扎姆大纲”有关。这两本经典在内地经堂中的出现，毫无含糊地表明，印度经堂教育对中国经堂教育的作用是巨大的。这里，我们可以说18世纪以后，中国经堂教育受了印度的作用。也就是说，到20世纪，或者至今中国经堂教育仍然保留着印度经堂教育的作用，中国现代经堂教育的源头在印度。 然而，还有一个问题尚未解决，那就是“尼扎姆大纲”产生于18世纪初，而中国新疆在10世纪已经有了经堂教育，就连较晚的内地经堂教育，也是在16世纪形成的，那么，在“尼扎姆大纲”以前，中国经堂教育受谁的作用，是否就是土生土长的呢?实际上，中国经堂教育，无论是内地还是新疆，在18世纪以前主要受中亚“河中地区”，特别是布哈拉和撒马尔罕经堂教育的作用。
四、18世纪以前中亚经堂教育对中国经堂教育的作用
早在公元654年，阿拉伯军队就越过阿姆河到过中亚的撒马尔罕地区。706年阿拉伯将领伊本•古太白率穆斯林大军征服河中地区，于709年征服了布哈拉及其周围地区，于712年征服了撒马尔罕和花剌子模，很快又于715年将整个河中地区置于哈里发的版图。后来萨曼王朝(875—899年)建都布哈拉，推行伊斯兰教；帖木儿帝国(1370—1405年)建都撒马尔罕，发展文化教育，使布哈拉和撒马尔罕两座历史名城成了中亚伊斯兰文化的中心，学术的圣地，经堂教育的大本营，被誉为穆斯林世界“璀璨的明珠”。来自印度、俄罗斯、新疆等地的学生在这里求学[7](P38)。蒙古人于1220年占领布哈拉以前，那里就有400所学堂[8](P38)。18世纪末期，布哈拉就有来自各地的3万多学生学习[8](P479)。就连作用了中国的印度经堂教育，也是受中亚经堂教育的作用而发展起来的。印度的伊斯兰教主要是中亚的突厥人和蒙古人带去的，经堂教育自然也是从中亚移植过去的。1220年，成吉思汗攻克布哈拉，荡平撒马尔罕，那里的经堂教育受到重创，部分学者和经师逃到了印度(蒙古人始终没有攻下印度)，这有力地推动了印度的经堂教育。16世纪初，帖木儿的后裔巴布尔从撒马尔罕被乌兹别克人逐出，他率军征服了印度，建立了莫卧儿王朝(1526—1857年)，大批经师和学者被邀赴印度发展经堂教育。因此，印度的经堂教育从一开始就受中亚的作用，就连早期的学堂建筑形式和校园结构都是仿照布哈拉和撒马尔罕的学校模式建筑的[6](P37-57)。不过，中亚的教学体制似乎比较松散，没有统一的教学大纲和规划，始终没有形成像印度的“尼扎姆大纲”那样统一的体制，因而在印度的“尼扎姆大纲”流行以后，其作用远远超过了中亚的经堂体制，这就是中国经堂教育在受中亚作用后，转向移植印度教学大纲的原因。18世纪以前的中亚经堂教育大纲，在历史的变迁中已消失得无影无踪，不过从19世纪残存的课本中，阿拉伯语论文网站，我们还能找到一些线索，以及它与“尼扎姆大纲”的联系。19世纪以后，中亚经堂中仍然教授下列课本：《算尔夫•米尔》《满俩》《舍尔哈•舍姆欣耶》《哲俩莱尼》《嘎蕞》《砍沙夫》《奈赛斐信经》《伟戛耶》《黑达耶》《讨蕞哈》《孟拉•结利里》《泰海宰卜》《奴如里.艾奈瓦尔》等[9](P50)，从中不难发现其与“尼扎姆大纲”一致的课本以及中亚经堂教育对印度即“尼扎姆大纲”的作用。 至于中国，新疆与河中地区在地缘上的联系是无须赘述的，仅喀喇汗王朝和察合台汗国就将它们在政治和文化上连在了一起，在文化上的相互作用是必然的。10世纪初，新疆创办经堂大学教育时，中亚的布哈拉和撒马尔罕早已是经堂教育的中心，萨图克•汗和经学创办者们必然要借鉴那里成熟的教育体系。不仅如此，新疆的经堂中，经常聘请中亚布哈拉等地的学者授课，如11世纪中亚著名学者侯赛因•本•海拉弗长期在喀什的学堂教学[4]。这就说明中亚经堂教育对我国经堂教育的作用。 中国内地自古跟中亚的联系就很紧密。成吉思汗的西征，将大批学者带到了内地，其中不乏精通经堂教育的经师。后来，中亚的商人和学者不断沿“丝绸之路”来中国经商或传教，他们的足迹遍及全国。另外，自唐朝以来，西域各国有向中国“进贡”之礼，其实较多的还是来自中亚的“进贡”，特别是撒马尔罕。据《明史》和《明实录》记载，明时西域进贡的国家主要是撒马尔罕。如此频繁的往来，使得内地的经堂教育受到中亚经堂教育的作用。因此，笔者认为，中国的经堂教育，无论是新疆还是内地，在18世纪以前是受中亚作用的，而且主要受河中地区的作用。之所以锁定这一范围，是因为14世纪呼罗珊地区经堂中讲授的100多部经书中与中国经堂教育课本相同的很少[10](P226-236)。如此以来，河中地区就是唯一作用中国经堂教育的地方了。 这里，基于12世纪到16世纪印度的课本④、20世纪中亚的课本以及20世纪新疆和内地的课本，我们可以对中国经堂教育在18世纪以前的课本进行大致的推测。尽管经堂中流行多种经典，但作为固定教科书的并不多，新疆主要采用《算尔夫•米尔》《满俩》《舍尔哈•舍姆欣耶》《嘎蕞》《砍沙夫》《奈赛斐信经》《黑达耶》《米巴孜》《萨德尔》《舍姆斯•巴里赫》，内地经堂中的教材可能就是《米苏巴哈》《满俩》《嘎蕞》《奈赛斐信经》《黑达耶》《蓝玛阿体》等。
五、内地经堂教育和胡登洲的贡献
根据上述略论，内地经堂小学在唐朝就有了雏形，但无从考证是谁在哪里创办了第一所学堂；经堂大学是受中亚经堂教育的作用而逐步发展起来的，同样难以说清谁是第一个在内地创办大学教育的人以及具体的时间。然而，笔者还是坚持认为，胡登洲巴巴(1522—1597年)仍然是内地经堂大学教育的真正奠基者。对这一问题的切入，最基本的资料莫过于赵灿《经学系传谱》中对胡太师的传记[11](P25)。在此书中会隐约看到内地经堂教育的脉络，更能看到胡太师的历史功绩。按传记，“先生(胡登洲)幼时附渭滨之南高太师(高某潜)馆中习读”，“先生幼习经学，于讲究问难明义理，然只可符以汉音之鄙俗者，而其句读固不雅驯，每欲谋习儒学，贯通一家，以练字成句，贯句成章，可启后世之蒙”，但夙愿一直没有实现。后来，他弃经从商，“年及五旬”仍未放弃发展经学的愿望。有次出外经商，遇“天房一进贡缠头叟”，见其“仪表昂藏知其为伟人也”，他上前道“赛俩目”。“叟见甚喜”，两人同至“渭南旅社，剪烛共语”，“先生以经义中蒙而疑者扣之，叟应答不倦”。先生见叟有一锦囊，内有一经，便想看看，叟拿出，先生一看，便是从未见过的《母噶麻忒》，“其经义均乃西域诗文”，他爱不释手，想买下来，但叟曰“汝师我乎当传此赠之”(但胡登洲不想夺人之爱，似乎没有接受)。后来两人分别，相约在京见面。于京等叟期间，胡登洲一天逛街，见一老人卖经书，随手一翻便见一经，仔细一看“即缠头老叟之一经也，喜若遇仙，慨然购之，携归挑灯读之”。等到第二次与“缠头叟”见面时，“缠头叟”咏诵《母噶麻忒》中第二章篇末，胡登洲也“笑以经义之次韵和之”。“缠头叟”在京办完公事，游了中原名山大川，胡登洲陪他“越皋兰(兰州)”“过玉门”，送出嘉峪关，相别于“玄圃之麓”。尔后，他独自返回渭南，兴办教育，实现他近40年的夙愿。 这篇传记耐人寻味，仔细阅读只言片语的记载，会有一些发现： 1.到明朝时，因为形成了操汉语的穆斯林--“回回”，大学教育就显得尤为重要了。于是，经堂大学在“回回”集中的地方逐步兴起，在胡登洲时代，已经有不少了。有些经堂大学的教学程度达到了较高水平，胡登洲在弃经从商后尚能读《母噶麻忒》这样高深的文学作品，说明高太师和其他学堂已经不是传统上识字的小学教育了。因此，胡登洲不是内地创办经堂教育的第一人，而是经堂教育的革新者和推动者。 2.明时，中亚和新疆的经堂教育对内地的经堂教育之作用非常普遍，中亚和新疆的学者和官员常来内地，不可避免地与内地穆斯林有广泛的交流，如胡登洲与“缠头叟”的切磋学问。另外，中亚的经堂课本在胡登洲时代部分地在内地学堂中教授或在社会上流传，连胡登洲从未见过的文学书籍《母噶麻忒》已经在北京的市面上出售，可见其他的宗教书籍流传就更广了。这本书是艾布•穆罕默德•噶西姆•阿里•哈雷利的诗歌集，文学性、趣味性很强，书中有动物寓言故事、道德训诫，很适合作消遣书，16以前在中亚和呼罗珊地区较为流行[12](P231)，而且至今在印度和巴基斯坦的教学大纲中是必修的文学读本。 3.胡登洲没有像目前学术界说的那样到过麦加朝觐，他只是陪同缠头叟到了玉门关而返。假如他去了麦加、麦地那等地，见到了阿拉伯国家的教学大纲，带回来的课本不会是酷似新疆的课本，也不会用“连五本”这样的波斯语教程作为学习阿拉伯语的起点，何况波斯语到明中期已经不是穆斯林的通用语言。另外，到明中期，中国穆斯林私人朝觐应该是一件大事，路途之遥远，耗时之长久，几乎不是一般人能办到之事，果能朝觐荣归，那将是大写特写之事，而在《经学系传谱》中只字不见提胡太师朝觐天方的事，足见他确实没有离开过中国。所以，他从别处借鉴经堂教育的可能性不大。 4.“缠头叟”是学者型官员，并非传教士，但把《母噶麻忒》作为旅途消遣的书，而且信手拈来，张口就用，足见他学识之高深。因为无论“缠头叟”是新疆人还是中亚人⑤，其母语不是阿拉伯语。与“缠头叟”的见面，为胡登洲改良经堂教育增强了信心，也为完善经堂教学大纲提供了思路，并且对胡登洲的思想产生极大作用，它奠定了胡登洲“逊尼派”的信念，即遵循哈奈菲学派教法，跟从玛突勒迪派教义⑥。 胡太师的历史贡献不在于创办经堂大学，因为经堂大学在他之前已经存在了；也不在于接受中亚或新疆经堂的教学大纲，因为那时很可能沿用的就是中亚的大纲。他的贡献和伟大之处在于他创立了经堂语言体系和经堂翻译规则。从《经学系传谱》来看，胡登洲时代，经堂大学中讲经的措施和语言相当笨拙(“然只可符以汉音之鄙俗者，而其句读固不雅驯”)，一遇到宗教学、哲学、法律、语言学的基本术语就照读原文，造成了“既传译之不明，复阐扬之无自”。胡太师潜心探讨汉语，琢磨翻译的措施(“谋习儒学，贯通一家，以练字成句，贯句成章”)，于是创立了经堂语言体系。这一体系包括两个方面，“经堂词汇”和“经堂语气”。在没有阿汉字典，没有可资参考的翻译时代，碰到各学科的专业术语时，如何转化成汉语是极其困难的工程，它比制定一套大纲或找一套教材不知要难多少倍。“经堂语气”是经堂语中关键的要素，它既是经堂翻译的技巧，又是语言转化的规则，实际就是阿拉伯语和波斯语翻译成汉语的严格标准[12]。这不仅严格规范了经师们口译经典的方式，而且为后来王岱舆、马注、刘智等经学大师的汉语翻译和著述奠定了基础，而且这套体系沿用至今。经堂词汇的转换不是一人完成的，但胡太师可能起了关键影响，而“经堂语气”的确定可能就是他完成的。 胡太师的另一大贡献是，通过经堂教育在内地奠定了“哈乃菲—玛突勒迪”传统的“逊尼派”地位。至少在16世纪，华北、中原一带的什叶派特别盛行，其表现在信仰上坚持“信伊玛目”的教义⑦，实践上实行“连班制”⑧。这些观念，都是什叶派倾向的表现，胡登洲及其弟子们与此进行了斗争⑨。另外，胡登洲在经堂教育中重视教授哈奈菲教法的重要典籍《黑达耶》和玛突勒迪派标志性作品《乃赛菲信经》，这不仅抑制了什叶派的倾向，也奠定了中国内地“哈乃菲—玛突勒迪”传统的“逊尼派”地位。因此，胡太师的历史贡献是划时代的，他的文化创举是不容忽视的，他当之无愧地可以被称做内地经堂教育的奠基人。 结语 经堂教育是自古以来伊斯兰世界文化教育的主要形式，是传承宗教信仰和延续文化命脉的重要途径。它不是某一地区的文化现象，而是伊斯兰文化的共相，而且各地之间联系密切。由于中亚河中地区的经堂教育起步较早，规模宏大，作用了印度和中国。印度后来者居上，建立了较为完整和系统的教学制度，超过了中亚零散的教育体制，又作用了中国的新疆和内地。中国内地的经堂教育不是孤立存在的，它实际上与新疆的经堂教育是一脉相承的。然而，中国内地的经堂教育，不仅仅是一种教育体系的简单传承，更重要的是包含了中国穆斯林的文化创新，为中国伊斯兰文化的发展和创新探究出了一条有益之路。
注释： ①18世纪末期，仅布哈拉一个城市就有来自各地的学生3万多人学习，见Peter Malcolm Holt，The Cambridge History of Islam，The University Press，Cambridge，2000. ②德国东方学家哈特曼于1904年的调查报告，其中黑体字为两者相同的课本。见日本佐口透著，凌颂纯译《18—19世纪新疆社会史探讨》，新疆人民出版社，1983年，654页。 ③他制定的大纲和教科书，基本反映在后来的“尼扎姆大纲”中，见Prof. M. Hamiuddin Khan，History of Muslim Education， Karachi：Qureishi Art Press，1967，pp.134-135；Also see Sayyid Mahboob Rizv，History of Dar al-Ulum Deoband Published by Dar al-Ulum Deoband，India，1981，pp.197-198. ④印度12世纪至16世纪流行下列课本：《米苏巴哈》《卡菲耶》《露巴卜》《伊尔沙德》《舍尔哈•舍姆欣耶》《米巴孜》《萨德尔》《舍姆斯•巴里赫》《嘎蕞》《穆达莱克》《砍沙夫》《麦沙莱格》《米苏巴哈•逊尼》《黑达耶》《奈赛斐信经》《舍尔哈•麦瓦给夫》《舍尔哈•结里利》《米尔扎黑德》《尔瓦莱夫》《福苏素》《蓝玛阿体》《麦纳尔》《吾苏里•百足迪》《麦嘎玛提》(《母噶麻忒》)。见Prof. M. Hamiuddin Khan，History of Muslim Education，Karachi：Qureishi Art Press，1967，pp.134-135. ⑤他不会是阿拉伯人。从他来去新疆的路线，可以判断他是新疆或中亚来的，“天方国”只是笼统的穆斯林国家之意，它也包括中亚等地。 ⑥据1718年《建修胡太师祖佳城记》碑文对“大贤阿补•哈尼法者出，厘正真传，继述道统”的表述以及胡登洲与哈乃菲教法的渊源关系的陈述“而于阿补•哈尼法数百年不及之道，至我太师祖承统发明而不堕矣”，看出胡太师非常注重哈乃菲教法；《乃赛菲教典诠释》是胡登洲时代的课本，它是玛突勒迪派的代表性作品。“哈乃菲—玛突勒迪”传统正是逊尼派的一大特色。见拙文《中国逊尼派溯源》。 ⑦内地回族中流传的“教门八件元根”，其第四条是“信伊玛目”。 ⑧即集体礼拜时领拜者(伊玛目)不独自一人在前，而是站在第一班之中间位置，象征真正的“伊玛目”(第十二伊玛目)的隐遁。见周传斌的《经学大师常志美与回族伊斯兰教的第一次革新运动浅识》，载《伊斯兰文化》，甘肃人民出版社，2017年，75页。另见拙文《中国逊尼派溯源》，载《伊斯兰文化》第四辑，甘肃人民出版社，2017年8月。 ⑨“近百年前，天下尽连班也。明万历之季，秦中胡、马(疑为‘冯’)、海三氏，首倡改独班之议，秦人从违各半”。见北京市政协文史资料探讨委员会，北京市民族古籍整理出版规划小组：《北京牛街志书--〈冈志〉》，刘东声、刘盛林注释，北京出版社，1990年，第84页；引自周传斌的《经学大师常志美与回族伊斯兰教的第一次革新运动浅识》，载《伊斯兰文化》，甘肃人民出版社，2017年，第81页。
参考文献： [1]Prof. M. Hamiddin Khan. History of Muslim Education[M]. Karachi: Qureish Art Press, 1967. [2]Rashid Ahmad. An Overview of the Curriculum of Religious Seminaries of Pakistan With Its Historical Background[J]. EABA & ETLC Conference Proceedings, 2017. [3]余振贵.中国历代政权与伊斯兰教[M].银川：宁夏人民出版社，1996：49. [4]任红.维吾尔族伊斯兰教经堂教育的历史及其作用[J].中国穆斯林，2017(5). [5]清高宗实录：卷1208[M].北京：中华书局，1986. [6]S. M. Azizudin Husain. Madras Education in India[M]. New Delhi: Kanishka Publishers, 2017. [7]C. E. Bosworth, M. S. Asimov. History of Civilization of Central Asia[M]. Jaineidra Prakash Atjai Press. [8]Peter Malcolm Holt. The Cambridge History of Islam[M]. The University Press, Cambridge, 2000. [9]Vital. V. Naumkin. Radical Islam in Central Asia: Between Pen and Rifle[M]. Row man & Littlefield Publishers, INC, 2017. [10]Maria Eva Subtelny. The Curriculum of Islamic Higher Learning in Timurid Iran in The Light of The Sunni Revival Under Shah-Rukh[J]. In Journal of the American Oriental Society, Vol. 115. No. 2. [11]周燮藩.清真大典[M].合肥：黄山书社，2017. [12]丁士仁.经堂语的关键语气和基本特征[J].西北民族探讨，2017(1).
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