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作者简介：赛义德•侯赛因•纳斯尔(1933-)，男，伊朗人，美国华盛顿大学终身教授，，博导，世界著名哲学家，主要探讨方向为哲学、宗教 译 者：马效佩(1966-)，男，西北民族大学民族学与社会学学院教授，。
[中图分类号]B96 [文献标志码]A [文章编号]1001-5558(2017)04-0107-09
如果要研讨伊斯兰精神性，就得论及被阿拉伯语称为“福通卧”(futuwwah)，被波斯语称为“佳万马尔蒂”(Jawānmardī)--我们可以用英文的mystical youth(可汉译为“苏菲侠客”--译者注)和spiritualchivalry(可汉译为“精神性骑士风格”--译者注)来翻译这个术语--的一个精神性追求的实质，否则，我们的研讨将不全面。不管是阿拉伯语中的“法塔”(fatā)，还是波斯语中的“佳万”(jawān)，都与拉丁语的juvenis一样，指的是青年，然而，这几个词不约而同地指向一种延伸意义，与青年的体质年龄相比，它们更多的是在述说与青年紧密相关的精神生命的永恒源泉。拥有“骑士风格”或“侠义精神”，就是浑身充满了勇气和慷慨的美德，展现出一种骑士风格，使一个人从外在的行为表现到内在的精神生命都升腾到最高水准的理想人生价值上。当然了，这一理想的最高人生价值是不可能离开外在的行为世界而得以展示的。因此，把“福通卧”或“佳万马尔蒂”翻译为“精神性骑士风格”是非常恰当的，它比其他任何一个词更能表达这一伊斯兰基本概念的内涵，从活跃在市面的职业行会到奋战在疆场的骑士，从沉浸在参悟世界中的苏菲到在宫廷中处理政务的苏丹和大臣，这一概念的实质已经在很多领域展示了自己的面貌。①多少个世纪以来，穆斯林灵魂中的精神品质大多都是由“福通卧”或“佳万马尔蒂”所铸造的，直到今天，传统的穆斯林仍然怀着一种畏惧、敬仰和信任的态度去看待展示着这一“精神性骑士风格”的人。
“福通卧”(精神性骑士风格)的起源
对于“福通卧”的起源，历来就有很大的争议。有些人认为伊斯兰教之前波斯的“安雅瑞”(‘ayyārī)制度与苏菲结合起来铸造了“福通卧”。“安雅瑞”这个词一般意为“机智”和“敏捷”，但它后来专指常常为反抗哈里发的中央权威及其任命的波斯各省省督的统治而组织起来的那些团体。另一些人则认为，伊斯兰教之前的阿拉伯人中间存在一种叫作“穆荣卧”(muruwwah，即男子气概)的美德，它由“勇敢”(shajā‘ah)和“慷慨”(sakhāwah)构成，在伊斯兰教产生以后的时代里，相应的美德也在阿拉伯人进入定居生活后在“福通卧”的名义下得到了发展。然而，也有另一些人认为，“福通卧”是苏菲的一个分支，有其与众不同的特征。②传统历史资料，尤其是那些来自精神性骑士内部的资料，则认为“福通卧”的创立人就是认主独一信仰的高祖易卜拉欣大圣(即亚伯拉罕)本人。“法塔”(fatā)或“青年”这个词在《古兰经》如下启示中指的就是易卜拉欣：“他们说，我们曾听见一个青年，名叫易卜拉欣的，诽谤他们。”(第21章60节)经文指的就是易卜拉欣捣毁偶像一事。呼罗珊地区的著名苏菲伊玛目艾卜•噶西姆•古筛瑞在其《书信集》里讲到：“‘法塔’(fatā)就是捣毁偶像的人。每一个人都有自己的偶像，那就是他的自我。”③ 《古兰经》第18章13节经文也把沉睡在山洞里的七位青年(ashāb al-kahf)称作“法塔”(fatā)，后期的相关伊斯兰著作也把他们看作具有精神性骑士风格的青年。只要不忘记山洞七青年的故事为三大一神教所共享这一事实而导致的“大公”意义，④也考虑到易卜拉欣作为认主独一信仰的高祖的影响，我们就不难看清“福通卧”为什么总是会具有某种“大公无私”的特质了。进入现代以前，那些追求精神性骑士风格的人们，不论是犹太人、基督徒，还是穆斯林，都结成了一种超越宗教派别界限的兄弟情谊。莱茵河流域的神秘主义里提到的“上帝的朋友”(Gottesfreunde)与苏菲精神性骑士风格中所讲的“真主的朋友”(awliyā’Allāh)相比，两者所显示的相似性真是令人惊叹，而且，精神性骑士的理想追求也与德国神秘主义诗人艾森巴赫的诗歌中歌唱的理想追求非常近似。⑤易卜拉欣，那个为了追求唯一的主而彻底唾弃了一切尘世诱惑的人，一直是为伊斯兰教和西方圣道所共享的这一精神性骑士风格的共同鼻祖。⑥ “易卜拉欣带领这个团体走上了‘道乘’(tarīqah)之船。他把这只船放入了‘真乘’(haqīqah)玄妙真理的大海之中，他让这只船停靠在‘福通卧’的岛屿上，这个团体就在这个岛屿上建立了自己的家园。”⑦ 因此，易卜拉欣就是“福通卧”道统的创始人。据后期的一些作者如瓦仪祖•卡什菲所讲，“福通卧”的传承就像“努本卧”(圣品)的传承一样。易卜拉欣把它传给了伊斯玛依勒和伊斯哈格，伊斯哈格传给了叶尔古柏，叶尔古柏传给了优素福，优素福是“福通卧”最主要的典范人物之一。伊斯兰教的至圣穆罕默德则凭借“穆圣之光”接受了“福通卧”的真谛和力量，后把它传给了阿里，从那时起，阿里便成了伊斯兰教逊尼派和什叶派两个派别中“福通卧”的最高源泉。在一篇题目为《弟兄的赠礼：精神性骑士风格特征》的较晚出现的文献里，作者阿卜杜•冉扎格•卡沙尼把“努本卧”(圣品)和“福通卧”的传承作了如下比较：⑧ 起源--阿丹 圣品(“努本卧”) 轴心--易卜拉欣 封印--穆罕默德 起源--易卜拉欣 “福通卧” 轴心--阿里 封印--第12代伊玛目马赫迪
“福通卧”的历史
就历史而言，毫无疑义，“福通卧”一开始就是与什叶派紧密联系在一起的，而且，这也发生在波斯。阿里之后，来自波斯的圣门弟子萨里曼被看作是“福通卧”大师，深受敬仰，其后，就是推翻了乌麦耶王朝统治的著名波斯将军艾卜•穆斯林•胡拉萨尼。“福通卧”一直与什叶派对于“卧俩耶”即道统入门与精神力量的观念紧密结合在一起。多少个世纪以来，那些忠于第12代伊玛目的人一直被认为是典型的精神性骑士，他们被当作为主持正义、反抗邪恶而英勇奋战的侠义之士，被当作追求精神、抵御世风潮流对精神的日渐侵蚀的精神性骑士而深受人们的敬仰。甚至在回历六世纪(西历12世纪)之后，“福通卧”传入伊拉克、叙利亚和埃及时，它也仍然保持了对阿里的忠诚。土耳其人建立的奥托曼帝国也曾具有某种强烈的什叶派色彩，一般而言，直到苏丹萨利姆统治时期，什叶派色彩才在奥托曼世界逐渐褪色。 据传，“无一骑士，唯有阿里；无一宝剑，唯有‘祖尔费噶尔’(阿里的著名双刃剑之名)”(lā fatā illā‘alī lā sayf‘llā dhul’-fiqār)这句名言，就出自珈百列大天神之口，是他把这句名言传给了穆圣。多少个世纪以来，这句名言在伊斯兰世界各地流传，在什叶派的世界里尤其受人信仰，当然，其作用也远不仅局限于什叶派之内。阿里的人格形象，既是一位贤哲，又是一名骑士；既是一位悟道者，又是苦力和工艺人的一个保护伞。这种形象穿越了多少个世纪照耀着“福通卧”的地平线，也照耀着大多数苏菲的世界。 在乌麦耶王朝统治期间，“福通卧”赢得了很多非阿拉伯人，尤其是那些皈依了伊斯兰教的波斯人的心灵。众所周知，阿里的密友萨里曼与伊拉克的工艺人交往甚密，艾卜•穆斯林也是这样，在后来几个世纪里，他成了“福通卧”的一大英雄，大量的文学著作围绕着他出现。尽管有一些“福通卧”组织在回历三世纪(西历9世纪)和回历四世纪(西历10世纪)时有所衰败，但真正的“福通卧”被整合到了苏菲之中，有关这一独特的精神性骑士风格的记载开始出现在苏菲经典文献之中。苏莱米是记载“福通卧”的第一位作家，他在其《苏菲列传》(Tabaqāt al-sūfiyyah)中认为，许多苏菲大人物，如买阿儒夫•科尔黑、艾卜•图拉比•乃赫舍比以及艾卜•安巴斯•迪纳沃瑞都属于“福通卧”道统。⑨这一早期时代结束以后，在苏菲作家，尤其是那些波斯苏菲作家之间，记载“福通卧”或“佳万马尔蒂”的现象变得更为常见，他们中有古筛瑞，还有大部头经注《解开机密》(Kashf al-asrār)的作者拉西杜丁•麦布迪，与此同时，著名诗人温素瑞和菲尔道希以及一些散文作家如《卡布斯录》的作者卡乌斯•伊本•伊斯坎达尔则极力赞扬精神性骑士的种种美德。这样的记载在后期的许多苏菲作家如鲁米的笔下变得越来越常见，在回历七世纪到回历九世纪之间的几个世纪里，对于“福通卧”的一些最著名作品都被写成了，其中篇幅最长的要算回历九世纪(西历15世纪)的一位苏菲作家侯赛因•瓦仪祖•卡什菲的《皇家精神性骑士指南》了。⑩ 在阿巴斯王朝统治的最后时期，哈里发纳绥尔•里迪宁俩(归真于回历六二二年，西历1225年)把“福通卧”改编成了具有入门仪式的骑士制度，建立了一个有组织体系的骑士道统，加入这个组织的骑士被源于“福通卧”的宗教仪式凝聚在一起。由于蒙古人的入侵，这一骑士道统在伊拉克被摧毁，但它在玛穆鲁克人统治下的埃及和叙利亚继续存在了一段时间，它在土耳其人统治下的奥托曼帝国也有过相当时间的延续。 骑士道统尽管消失了，但“福通卧”从回历八世纪(西历14世纪)起改头换面，以行会组织的形式存在下来，虽然这样，哈里发纳绥尔建立的骑士制度特征却也紧密地与行会组织结合在一起，得以流传下来。在安娜托利亚普遍流行的行会组织里，这种具有行会性质的“福通卧”一直与什叶派结合在一起，印度后来的行会组织也具有相同的特征，在印度行会组织中流行的《营生指南》(Kasb nāmh)就具有明显的什叶派色彩。这些行会组织在奥托曼世界里一直坚持到了回历十三世纪(西历19世纪)，每个行会组织都有自己的“福通卧”指南，其中最有作用的就是赛义德•穆罕默德•拉达维于回历十世纪(西历16世纪)写成的《“福通卧”大指南》。(11)直到今天，这些行会组织还在叙利亚、波斯、印度穆斯林，以及伊斯兰世界的其他地区零散地继续存在着，依然坚持着传统的工艺人和商人行为原则。 精神性骑士风格也在传统的体育项目如摔跤中留下了自己的痕迹。直到今天，波斯大地上还存在着叫作“祖尔哈纳”(意为“大力士之堂”)的民间组织，它就是“福通卧”的一个分支。“祖尔哈纳”有自己的神圣活动中心、导师以及入门仪式，它在注重强身健体的同时，也强调道德修养的重要性，代表着“福通卧”顽强生命力的一个重要表现。多少个世纪以来，社会上出现了一批批勇士，他们具有震慑人心的体格和感人至深的美德，尤其是被“福通卧”所一再强调的慷慨和勇敢这两大美德。(12)他们一直是社会的守护神，既反抗来自统治者的压制，又抵御来自社会内部盗贼恶棍的侵犯。有一位骑士摔跤手，名叫麦哈姆德•赫瓦瑞兹米(归真于回历七二二年，即西历1322年)，被人们敬称“骑士圣徒”，是波斯大地上的一个民族英雄。他既是摔跤手又是骑士，而且还是一位得道的苏菲和诗人，据传，《真乘的宝藏》(Kanz al-haqā’iq)就是他撰写的著作。直到今天，“祖尔哈纳”中的摔跤手都要以他的名义起誓，他是力量与谦下、慷慨和勇气等美德结为一体的化身，这些美德就是“福通卧”多少个世纪以来的典型特征。
“福通卧”的目标、入门仪式及其与工艺和行业的关系
从回历七世纪到九世纪(从西历13世纪到15世纪)，由阿卜杜•冉扎格•卡沙尼、舍姆孙丁•阿姆里、什哈本丁•苏哈尔沃尔迪以及瓦仪祖•卡什菲等人物撰写的对于“福通卧”的作品，都详尽揭示了“福通卧”的目标和追求，其组织内的宗教仪式及其与各种工艺和行会之间的联系。我们可以举卡沙尼的《弟兄的赠礼：精神性骑士风格特征》为例，来说明这些问题。(13)据这位作者的观点，“福通卧”组织的关键性概念就是“菲图热”(fitrah)，即人的“太初天性”。尽管人被投入到了这个充满混乱和黑暗的世界，但人自身生来就有的“菲图热”并没有失去。这一“菲图热”在人的生命中心始终闪烁着的一道光，即便它现在被情欲和易忘的幔帐所遮盖也罢，其天性是决不会泯灭的。“福通卧”能在人的灵魂之中营造一种氛围，让人的天性精神去战胜这个世界的黑暗，去征服人在坠落到这个世界后衍生的邪恶品质，把天性从其潜在状态之中解救出来，让其闪烁出本有的光芒来。“福通卧”的目标就是要把这一潜在的天性之光转变成现实之光。一个正宗骑士最大的战斗就是要依靠这一天性之光去重新战胜我们自身中的邪恶品质。就最高水准而言，精神性骑士风格就是一门技艺，我们要通过这门技艺做回自己，成为真我，彻底领悟我们的太初天性。 卡沙尼在其著作第一章里论述了“福通卧”的各个品级。它开始于“穆荣卧”(muruwwah，即男子气概)，与西方中世纪时的“教养”(courtoisie)概念相近。它的高一级品级就是什叶派术语中象征着精神力量的“卧俩耶”(wilāyah)，卡沙尼把它界定为回归人的太初的“菲图热”天性。悔罪(tawbah)作为一切精神性追求的起点，说穿了就是回归人太初的纯洁天性，而“福通卧”究其实质而言就是回归太初的信仰契约。《古兰经》揭示，真主在灵魂世界里与人立约，他问人：“难道我不是你们的养育主吗？”(alastu bi-rabbikum)人当时的回答是：“怎么不是呢？”(balā)(第7章172节)“福通卧”之上的第三个品级就是圣品，圣品同时也是“卧俩耶”和“福通卧”两者的源泉。尽管太初的固有天性就稳立在人的生命中心，可是，没有天启的指引，人就不可能在自身生命之中体验这一太初的天性之光。 卡沙尼著作第二章论述了“卧俩耶”这个主题，揭示它为什么这么重要，它为什么就是连接圣品与“福通卧”之间的一个环节，因为“卧俩耶”就是“福通卧”的完美(kamāl)体现。易卜拉欣是“卧俩耶”和“福通卧”在同一时刻展现在身上的第一人，因为他就是奉唯一真主的名义捣毁了偶像的人。 第三章论述了“福通卧”的起源，以及进入精神性骑士行列的条件。卡沙尼的著作清晰地描述了“福通卧”的入门仪式，这些仪式包括喝水和吃盐，因为穆圣曾把水和盐给了阿里与萨里曼。其后的仪式就是穿上一条裤子，就像阿里所穿的那样，要把它穿在袍服之下。最后的仪式就是要系上一条皮带，就像穆圣给阿里的腰间系上皮带那样。这里的每一项仪式都象征着一种精神实质。水象征着真知和智慧，盐象征着正义，裤子象征着贞节和节制，皮带象征着勇敢和荣誉。就精神力量的传递而言，这种在导师主持下给弟子举行的入门传承仪式与苏菲的入统仪式相比，它们所起的影响完全一样，但仪式的形式不尽相同。 作者在第四章里转而论述了“福通卧”的基础和意义。他认为，“福通卧”的基础说穿了就是净化灵魂，只有灵魂得以净化，人才有可能去体验生命中那一道太初的天性之光。接着，卡沙尼进而论述了“福通卧”的种种美德，这些美德就是认识其实质的关键。
“福通卧”倡导的美德
卡沙尼对精神性骑士所倡导的美德的罗列与描述说明，对“福通卧”而言，美德占据着多么重要的关键位置，正如美德在苏菲中占据中心位置那样，因为，不论在“福通卧”，还是在苏菲看来，他们所追求的真理并不是一些空洞的话语和思想，而是生命本身以及作用和改进人的生命存在方式的那些行为。卡沙尼所罗列的美德，与“福通卧”的其他大师所罗列的美德相比，尽管形式有所不同，内容却基本上保持一致，这些美德有： 1.悔罪(tawbah)。这意味着内在灵魂的转变和回归太初的固有天性。 2.慷慨(sakhā)。这是“穆荣卧”的最高境界，由三个品级组成：一，为追求慷慨美德而行侠仗义，并不期望回报；二，为追求仁义而把自己的生命和财产自愿奉献给需要帮助的人；三，拿出自己的财产帮助朋友，并且允许他们分享自己所拥有的一切。 3.谦下(tawādu‘)。这就是在面临行动抉择时要征服私欲，让其顺从理智。 4.平和(amn)。这就是要拥有灵魂的宁静和大脑的平静，如果信仰之光(Imān)还没有进入人的心灵，这只是空话而已。 5.诚实(sidq)。诚实是智慧之本，精神性骑士是始终保持真诚的人，其内心意念与外在行为之间从不会出现阳奉阴违的情况。 6.正道(hidāyat)。这就是要走正道。所谓正道就是最终导向灵魂超脱的大道，它意味着要迈着坚实的步伐前进。对精神性骑士而言，正道就意味着“心灵之眼的洞见”，意味着达致诚信之知(‘ilm al-yaqīn)。 7.尽忠(nasīhat)。这是正义之光的源泉，是真主赏赐的内心平静导致的结果。 8.守信(wafā)。这就是君子一言，驷马难追。就其最高精神意义而言，这指的是：履行与真主在灵魂世界里所缔结的约会。 接着，卡沙尼论述了那些威胁着“福通卧”精神的种种病症，首当其冲的一个便是骄傲自大，这是一个长期存在的挑战。由于它的存在，骑士有必要时刻警惕自己的私欲，做好准备去制服它。 最后，卡沙尼指出了真骑士、半路骑士与假骑士之间的区别。他在这里明确区分了真骑士(fatā)即真正拥有“福通卧”精神性骑士风格的人，自称骑士却不完全拥有骑士风度的人(mutafattī)，以及表面上加入精神性骑士团队却从不行道、从不修炼骑士的内在境界的人(mudda‘ī)之间的巨大差别。 作为结论，作者在其著作里总结了美德的要素及其重大意义，并再一次强调了慷慨和好客这两个美德的重大价值。 不难看出，美德一直就稳居于“福通卧”的心脏之中，阿拉伯语论文范文，只有它，才能改变人的灵魂，把它点缀得绚丽多彩。通过民间流行的各种“福通卧”组织，美德被注入了传统伊斯兰社会的各个不同阶层和团体之中。就追求美德的最高精神境界而言，“福通卧”的美德与苏菲的美德有异曲同工之妙。
“福通卧”与行会组织
如前所述，“福通卧”变成了波斯、安娜托利亚、叙利亚以及伊斯兰世界其他地区各种行会组织的精神和指导准则。通过它，工艺人的种种活动被整合到了宗教生活之中，艺人的外在工作变成了他“内心工作”的支撑点，这一点与西方中世纪的建筑艺术家和工艺师的工作伦理非常相似。我们有好多部用波斯语、阿拉伯语和土耳其语写成的作品，可以证实“福通卧”在促使传统的艺术和工艺行为转变为具有精神性意义的行为方面所起的影响，因为，从伊斯兰教的观点来看，工艺行为和精神性行为是同一回事，两者之间不能割裂。(14)举例来讲，我们有几部著作论述了铁匠行会和纺织工人行会里组织机构的具体情况。 在这方面，纺织工人的“福通卧”指南显得特别有价值，它澄清了行会组织与“福通卧”之间的关系。(15)据这部著作所讲，每一个织布行为和每一种染色行为都有自己的象征性精神意义。纺织工人行会组织的首领就是什叶派第六代伊玛目哲阿福尔•萨迪格，染布技术是由大天神珈百列首次教授给人的。这部著作强调说，每一个纺织工人必须有一位师父，只有通过“福通卧”道统谱系代代相传的精神性训导，才可以在工艺人的工作中注入精神意义，工艺人的精神价值才能得以实现。 伊斯兰精神性通过“福通卧”渗入了伊斯兰社会的每一项工作之中，艺术被整合到了伊斯兰的精神生活范畴之中，这不仅是指理论而言，实际上，事实就是如此。如果不了解“福通卧”在净化人的灵魂方面所起的影响，那么，我们就不可能对伊斯兰精神性有一个完整的理解。早在艺术在西方社会变成特有阶层的一个专利之前，伊斯兰世界里那些通过精神性骑士风格净化了自己灵魂的工艺人，净化了他们手中的物质，使物质在他们手上变成了崇高的工艺品，在这一大众行业里实现了传统艺术的普世意义。
鲁米与行为的真诚
鲁米在其不朽的波斯语诗歌《玛斯纳维》一个脍炙人口的片段里总结了居于“福通卧”中心位置的美德，它就是：无私的慷慨、超人的勇气以及忠于真主的真诚而洒脱的行为。那个片段讲述了“福通卧”的轴心骑士--阿里与一个在战场上相逢的壮士的故事： 从阿里身上学习真诚之道吧！要知道，真主的雄狮早已从自身中清除了欺诈。 在与逆徒作战时，他击败了一位壮士，他疾速出剑，猛然杀去。 壮士却向阿里脸上吐了一口唾沫，要知道他可是每一位圣人和圣徒的荣耀呀！ 唾沫竟吐在了他那尊容之上，那可是连月亮也要站在崇拜者的位置上顶礼膜拜的脸庞呀！ 阿里顿时撒开手，掷剑在地，木然放弃了与壮士的决斗。 壮士为这一举动所震惊，他可在最不应该住手之时显示了宽恕仁慈呀！ 壮士发问：你那已经向我刺来的锋利宝剑，为何戛然止住，被扔到一边让我得生？ 难道你看到了什么比斩杀我更重要的事物，所以懒得把我击杀在地？ 难道你看见了什么，使你的怒气顿然全消，还是有什么东西使你的暴怒于已发之后悄然退去？ 论勇敢，你是真主的雄狮，说慷慨，谁不知道你是何等人士？ 要说慷慨，你就像穆萨在沙漠里招来的云朵，从中降下满盘的佳肴和无与伦比的面包。 阿里说：我拔剑出鞘是为了真主，我乃真主的奴仆，从不听我这肉体的使唤。 我乃真主的雄狮，而非情欲的兽狮，我的一举一动便是我信仰的明证。 其实，在战斗中我并非出击者，我只是一把剑，出剑者乃是那神圣的太阳！ 为了大道，我扔掉了自我的包袱，我的心中只有真主的存在，其余皆为空无。 我只是一个影子，太阳才是我的主子，我是国王的内卫，但不是挡住国王的幔帐！ 我浑身上下缀满了合一的珠宝，恰似一口镶满珠宝的利剑，战斗中我只让人新生，杀人与我何干？ 鲜血不能遮盖我宝剑的光泽，风又怎能把我的云朵吹走？ 我不是一根稻草，而是坚忍和公正的山峦，飓风又何曾将山峦搬动？(16)
伊本•阿拉比与“福通卧”
我们可以在伊本•阿拉比的著述里看到“福通卧”的最高精神含义，他把这一形式独特的精神性追求与其他多种思潮整合在一起，形成了他那众所周知的集大成的思想体系。早在安达卢西亚时，他就已经结识了好几位“福通卧”大师。他在自己的《圣灵》(rūh al-quds)一书中讲到了一个名叫艾卜•穆罕默德•伊本•马拉奇的人，他写道：“这个人，外号叫作‘修船家’，是艾卜•拉比阿•赫费夫以及另外一些苏菲人士的常客，是易卜拉欣•伊本•塔瑞夫的朋友。他是精神性骑士之道的一位追随者，他身上散发着‘福通卧’的所有光辉。”(17) 伊本•阿拉比在他那大全式的名著《麦加开启录》里专辟三章论述了“福通卧”问题，而且也在自己的其他著述里谈到了这一主题。举例来讲，他在自己的《化己真人的佩饰》(hilyat al-abdāl)里讲到不仅要遵守教乘(sharī‘ah)，而且要注重修炼美德，他也特别明确地指出，要想获得精神升腾，苦修(zuhd)和“福通卧”是必不可少的先决条件。(18)然而，伊本•阿拉比揭示“福通卧”的机密最为深刻之处还是在他那部大全式的《麦加开启录》里。在那部巨著的第一章之初，他讲述了自己在天房“克尔白”遇到的一个神秘青年的故事，阿拉伯语论文题目，而且，他也说明，自己撰写那部巨著正是为了纪念那次遭遇。他说，也就是这位神秘莫测的人物给他揭示了“克尔白”圣殿的机密。 有四个时段，我们大致可以在这个前言中分辨出来。第一个时段由巡游天房“克尔白”以及在玄石前与那位青年的相遇组成，这一时段结束于那位青年给他昭示自己的真实身份。 这位苏菲大师对天房“克尔白”的真义的认识--那真义就是从天房的石墙里边展现出来的，是与这位苏菲大师相遇自己丰满的天界实质的过程同步进行的，当时，他那丰满的天界实质正是以那位青年为形象展示出来的。 那位青年下令说：“快看这天房圣殿的机密，别让它溜掉！你会发现它的荣耀就来自环绕着其石墙巡游的朝觐者，它正从盖在自己身上的幔帐背后注视着他们。” 那位苏菲大师真的看到了，天房的生命在容光焕发。 在感悟到那位青年的真实品级，认识到他那超越时空的真境，解悟了他“降临”的意义之后，那位苏菲大师在意象世界(‘ālam al-mithāl)里说：“我亲吻了他的右手，从他的前额上擦去了启迪的汗水。我对他说：‘请看看这位想与你同坐一席，渴望与你为友的人吧！’”他用暗示和哑谜回答我，告诉我他从不会与人开口讲话，他的话只是暗示。他暗示的意思是：“当你理解、体悟和懂得我的暗示时，你就会明白我的暗示不属于雄辩家的雄辩能达到的范畴，也不属于修辞家的修辞所能表达的境地。”我对他说：“啊！报喜者，这可是天大的恩惠呀！请给我教授你的语言，请带我步入你的门径，让我掌握打开你的机密的钥匙！我想与你夜谈，与你立约。”同样，那位把自己介绍成不朽伙伴和天界实质的青年，也只是以暗示答复而已。 他的完美实质为我揭开了，我被爱所占据了，我晕了过去，却被他扶住。当我恢复清醒，人却仍然在惊恐中颤抖时，他已经明白我感悟到了他是谁。他抛开手中的旅行手杖，止住了。……我对他说：“请把你的一些机密传授给我，让我加入属于你的行列吧！”他对我说：“你仔细观看我的全部实质，我的体态构造。你要的一切都已经镶嵌在我身上，我可不是一个开口讲话，或者听人讲话的人。我的知识只延伸到我的自身，我自身无非就是我的那些名号。我是知识，是被知者，是知者。我是智慧，是智慧的著作，是哲人(或：我是哲理，是哲学，是哲学家)。”(19)
这位人物到底是谁呢？伊本•阿拉比不但把他描述成既是知者，又是被知者，而且用自相矛盾的特征来形容他：“他既非活者，又非死者。”“他被包含在一切之中，他又包含着一切。”甚至“这部巨著中写出的一切”都取自这个神秘人物的实质。(20)那位青年正是“福通卧”的实质，说穿了，他也无非就是伊本•阿拉比本人在不朽世界中的天界实质，即他在神圣世界里的精神对应者。 穆圣的一些圣训指出，天堂的居民都是一些没有胡须的青年人。伊本•阿拉比也引证一段类似的圣训说：“我看见我的养育主以一位满脸光华的青年的形象出现。”(21)伊本•阿拉比在天房前与那位青年相遇，无非也就是他遇上了“自个的”养育之主。那些像伊布拉欣那样，能够捣毁自身的情欲偶像的人，都有可能遇到那位青年，因为他就是一切精神性骑士风格的发源地。在遇到自己的天界实质时，人才可以参与到那位神秘青年的生命当中去，他无非就是永恒的精神生命之泉所具有的一切精壮气质。精神性骑士风格就散发自那位青年，并塑造了无数骑士、君王、工艺师和艺术家的美德和气质。然而，就最高层次而言，这位不朽青年能够让人开悟最高真知，让他领悟到人只有在精神世界里获得再生之后，才谈得上做回真我。因此可以说，最高境界的精神性骑士风格就是要挣脱绑在我们身上，让我们做自己的低级自我的奴隶的那些枷锁，让自己获得资历去与那位“法塔”(fatā)即天上的青年相逢。他过去就是我们自己，现在也是，将来也是，永远也是，只有进入他的生命，我们才会是“真实的自己”，才会在近主之境中获得永生。
注释： ①“精神性骑士”这一译法起初被亨利•科尔宾所用，他在对于这一问题的许多重要作品里都使用了这一译法，如：“十二伊玛目派的精神性骑士风格”，《伊朗的伊斯兰教》(巴黎，1972年版)，第四卷，390页；“伊朗伊斯兰教中的青年骑士风格”，《男人与他的守护神：精神性骑士风格的入门仪式》(巴黎，1983年版)，207页。 ②对于“福通卧”(futuwwah)精神性骑士风格，已有大量文献出现，有些是用欧洲语言写成的，也有一些是用阿拉伯语和波斯语写成的。有关这一问题的一些最重要的论文已经被纳拉基搜集起来并翻译成了波斯语，参见：纳拉基.精神性骑士风格的明镜[M].德黑兰：回历一三六三年版.对于用欧洲语言写成的作品书目的索引，参见《新伊斯兰百科全书》中塔斯奇纳尔撰写的“福通卧”(精神性骑士风格)词条。对于这一问题，用阿拉伯语写成的最好专著就是阿费费的《自责、苏菲与精神性骑士风格》(al-malāmah，al-sūfiyyah wa ahl-fu-tuwwah)(开罗：1945年版)。 ③引自乔德基维奇为伊本•侯赛因•苏莱米的《苏菲骑士风格》(futuwwah)撰写的简介，筛赫•吐逊•柏拉克英译本(纽约：1983年版)，21页。 ④已故学人刘易斯•马西农就山洞七青年的故事进行了大量的深入探讨，最终证实了他们作为三大一神教之间的一座连接桥梁的意义。参见：马西农著，穆巴拉克编.小歌剧[M].巴黎：法兰西大学出版社，1969. ⑤参见：科尔宾.男人与他的守护神[M].巴黎：1983.218～219. ⑥后期的精神性骑士文献认定，精神性骑士风格(futuwwah)在人祖阿丹之子师斯圣人手上变成了一条精神之道(tarīqah)，他的衣服就是斗篷或披风。但是，在易卜拉欣的时代，这个斗篷变得“非常沉重”，难以披在身上，所以，易卜拉欣就找到了一个新的方式，这就是后来以精神性骑士风格而著称的着装。 ⑦科尔宾.男人与他的守护神[M].巴黎：1983.219. ⑧参见：散拉夫主编.精神性骑士文集[M].德黑兰与巴黎：1973；又见：纳拉基.精神性骑士风格的明镜[M].德黑兰：回历一三六三.20. ⑨参见：扎林库布•伊朗的苏菲[M]，德黑兰：回历一三五七年版，第14章。又见：纳菲西•伊朗苏菲的起源[M].德黑兰：1965.130.罕百里学派的伊本•米阿玛尔是最早加入“福通卧”的苏菲人士。 ⑩此书由马赫居布首次编辑出版(德黑兰：回历一三五○年版)，并附上了由编者撰写的有关精神性骑士历史的一篇巨幅导论。 (11)参见：《新伊斯兰百科全书》中塔斯奇纳尔撰写的“福通卧”(精神性骑士风格)词条。他在这个词条之下详尽论述了奥托曼世界里的“福通卧”。每一个行会，如金匠行会、皮革行会或纺织行会都拥有自己的“福通卧”指南，对自己的会员在工艺技巧和精神修炼各方面予以指导。又见：亚萨尔•努瑞•奥兹图尔克.心灵之眼[M].伊斯坦布尔：1988.第8章. (12)对于“祖尔哈纳”，参见：纳拉基.精神性骑士风格的明镜[M].德黑兰：回历一三六三.142～148. (13)文本见于散拉夫主编的《精神性骑士文集》。 (14)提特斯•布克哈特已经在其多部作品里详尽论述了这一问题，如《伊斯兰教的艺术》(伦敦：1976年版)、《灵智之镜》(纽约州立大学出版社，1987年版)。 (15)参见：散拉夫主编，《精神性骑士文集》。 (16)毛拉那•鲁米著，尼克尔逊英译.玛斯纳维全集(第二卷)[M].伦敦：鲁扎克出版社，1982.202～205. (17)参见：伊本•阿拉比著，奥斯汀英译本.安达卢西亚的苏菲[M].伦敦：1971.129.他在同一部著作里还提到了自己在安达卢西亚遇到的另一位“福通卧”大师，名叫艾卜里•哈桑•格纳威。 (18)参见：安达斯.伊本•阿拉比与寻找红宝石[M].巴黎：1989.199. (19)亨利•科尔宾.伊本•阿拉比苏菲学说中的创造性想象[M].普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1969.383～385. (20)参见乔德基维奇对伊本•侯赛因•苏莱米的《苏菲骑士风格》的简介，筛赫•吐逊•柏拉克英译本，纽约：1983.23. (21)同上，28页。
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