摘 要：始于明治元年的“废佛毁释”运动彻底改变了日本佛教的命运，由此产生的新文化语境与思想生态对日本佛教题材文学的创作产生了重大作用。纵观近代以来约150年间的日本佛教题材文学，其中的佛教思想接受模式呈现了从信仰、怀疑、理性主义到多元宗教观的变迁，实践了与佛教地位转型相呼应的文学创作转型。而多元信仰的必然结果是人们无暇顾及自我磨砺，急功近利的宗教心理使得“他力思想”和“恶人正机”等方便法门取代了注重修行的正统佛教思想。新生代僧侣作家的登场则将传统僧侣文学和现代文学融于一体，既让人们了解到神秘的僧界，亦使佛教更多地介入了现代世俗生活，他们著作中呈现的多元宗教观亦符合当下日本民众的多元信仰形态。
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关键词：日本佛教文学；废佛毁释；他力思想；恶人正机；僧侣作家
中图分类号：I3/7文献标识码：A文章编号：1004-2458（2017）06-0073-08
DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2017.06.010
“废佛毁释”运动发生于明治（1868-1912）元年，是由日本明治政府发布的“神佛分离令”①引发的大风暴。新政府截然分离神道和佛教，其最终目的是实现神道的“国教化”，以便从上而下推行天皇制意识形态。废除佛教本非其目标，但后果远远超出政府的预想，终致酿成日本佛教史上的一场灾难。该运动前后持续了十几年时间，从根本上动摇了日本佛教的根基。佛教地位的转变以及随之而来的作用力的削弱对文学创作也产生了极大的作用。纵观日本文学史，从平安时代（794-1192）的说话文学，到镰仓（1192-1333）・室町（1333-1603）时代的隐士文学、军纪物语、能剧，江户时代（1603-1867）的俳谐，均具有浓郁的佛教文化色彩，可以说，脱离了佛教思想日本文学史将无从撰写。然而，进入明治时代后，佛教思想在文学世界中的传承几乎消失殆尽，直至明治20年代后半期才再次出现在文学著作中。究其原因，一方面是为了反抗极端欧化主义，国粹主义开始盛行，禅的思想亦随之复兴。另一方面是留学欧洲的僧侣们②学成回国，他们引领了日本近代佛学的发展，日本佛教得以以崭新的姿态恢复生机。然而，随着明治后期西方文艺思潮的涌入，日本文坛流派迭起，佛教题材著作亦退出主流文学疆域，呈现出日趋边缘化的倾向。二战后，随着日本宗教政策的宽松化，佛教题材文学出现回温趋势，但由于战败带来的政治经济格局及思想形态的转变，日本文学中的佛教思想表述亦呈现出与此前迥然不同的特征。本文拟通过梳理明治维新以来约150年间日本佛教题材文学的变化轨迹，研讨其在新文化语境和思想生态下的转型问题。
一、佛教思想接受模式的演变
“废佛毁释”运动使日本佛教遭到了毁灭性的打击，但佛教思想历经千余年的传承，日语论文，其作用依然根深蒂固，二战前的日本佛教题材文学基本沿袭了近代以前的佛教思想内涵即是很好的佐证。明治时期较早创作此类著作的是幸田露伴（1867-1947），其早期三部曲《风流佛》（吉冈书籍店，1889年）、《毒朱唇》（博文馆，1890年）、《对骷髅》（博文馆，1890年）以及两年后发表的《五重塔》（国会新闻，1892年）都是以佛教为背景的著作。幸田露伴携佛教题材涉足文坛，与其少年时期阅读佛典的经验密不可分。但从著作主题看，作家似乎更关注人的存在。也许在接触佛经前，作家已然知晓人间真相，阅读佛经只是帮助他将人生之苦看得更为透彻。“释迦既不是宗教家，也不是哲学家，他是诗人。”[1]此句堪称其佛教观的最佳表述。宫泽贤治（1896-1933）同样自幼接触佛教思想，他受其父亲作用，从小熟读净土佛典，后转向法华信仰。当时流行的理想主义具有“世界主义”特质，宫泽贤治亦提出拯救世界的口号，认为不能仅拯救一个家庭，即使全日本都生活在极乐世界也不够，还要拯救所有外国人。其佛教观颇具大乘佛教普度众生的色彩，但他不幸夭亡，壮志未能实现。
川端康成（1899-1972）佛教观的关键词是“轮回转生”和“万物一如”。他在著作中借主人公之口说：“佛法的‘轮回转生’似乎是世间伦理的象征。前世的鹰今世为人、今世的人来生化蝶或成神，这些都告诉我们今世行为的因果报应。真是难得的抒情诗。”[2]其诺贝尔文学奖获奖感言《我在美丽的日本》（1968年）亦引用日本高僧，诸如明惠（1173-1232）、道元（1200-1253）、良宽（1758-1831）等的和歌。他认为日本或东方的“无”不同于西方的“虚无”，“虚无”会令人产生恐惧感，令人觉得自己会消失、会灭亡；“无”则不会引发恐惧感，小小的自己消失了，但自己和宇宙融为一体，宇宙即我，我即宇宙。总之，他认为这种“禅的精神”正是日本美的精髓。受其提携、作为佛教文学作家登上文坛的冈本加乃子（1889-1939）原是和歌诗人，她在向小说家转型的沉寂期潜心研习佛学，形成了颇具特色的佛教观。其早期著作主要是对佛典的阐释，如《观音经附法华经》（大东出版社，1934年）、《佛教读本》（大东出版社，1934年）等。晚年的《生生流转》（讲坛社，1939年）则是其佛教观的集大成之作，主要表达了万物在生死间轮回变化的“诸行无常”思想。对于“诸行无常”，冈本加乃子亦给出了非同寻常的阐释，她表示：“这世上的一切都不变的话，也就无生无死。一切都静止凝滞的话，也就没有感动。这么想来，觉得诸行无常正是宇宙万物运行的动力。有悲伤和寂寞，但也会有喜悦和希望作为补偿。”[3]简言之，虽然明治、大正（1912-1926）时期的佛教信仰基础已经崩溃，但近代以前的佛教观基本得以延续，一般民众亦深受正统佛教思想的作用，其时日本佛教题材著作所展现的共同姿态是继承与弘扬佛教精神、佛教美学。
大正末期，随着马克思主义的传入，无产阶级文学开始成为时代主流。武田泰淳（1912-1976）、野间宏（1915-1991）等出身佛门的作家们，一方面自小对佛教思想耳濡目染，同时又不可避免地受到时代思潮的浸染，特别是经历了“转向”20世纪30年代中期至日本战败前约10年的时间里，很多共产主义、社会主义信仰者由于不堪日本政府的残酷镇压，被迫放弃信仰，转变自己的思想和政治立场。和二战的重创之后，“佛教和共产主义”的矛盾成为他们重要的主题之一。他们的佛教题材文学大都基于各自的僧侣经历和左翼体验，带有一定的自传色彩。武田泰淳的《迷路》（中央公论，1950年）、《异形者》（河出书房，1951年）、《远方的旗》（中央公论，1953年）以及晚年的自传小说《快乐》（新潮社，1972年）的共同主题即为青年僧侣在佛教与共产主义之间的摇摆。野间宏的《我的塔耸立在那里》（讲坛社，1962年）亦描写了因为宗教与政治、近代与反近代的冲突而产生的苦恼；《叹异抄》（河出文库，1969年）和《亲鸾》（岩波新书，1973年）则是他出于对本门宗教的否定转而探索自己思想根源的著作。 二战后，经过二十年左右的经济恢复，由战争带来的心理宣泄基本进入尾声。此时，欧美文化思潮再次冲击了日本，自我意识的觉醒、对变革的吁求以及对民主的追求伴随着学生运动轰轰烈烈地传播开来。因为对战后社会体制不满而陷入精神破灭的三岛由纪夫是该时期最具代表性的作家。“死亡”是其著作贯穿始终的主题，他不断地否定现实世界、否定战后社会价值体系，认为只有“死亡”才是最完美、最有序的形式，但唯识论中的“轮回转生”思想令他看到了救赎的希望。《丰饶之海》四部曲（新潮社，1965-1971年）正是构筑于这一思想基础上的“重生”小说。他想用前所未有的形式阐释世界，想通过“轮回转生”小说克服自身的精神危机，但在著作的最后，他还是将世界抛在了无法得到救赎的虚无中。同样通过佛教思想来解释政治矛盾的还有大城立裕（1925- ），他在战后的虚无主义中接触到《般若心经》，其中“色即是空、空即是色”的思想对其世界观产生很大作用，成为他描写“冲绳”这一复杂对象的措施。其《鸡尾酒会》获得1967年度芥川文学奖，该著作即以“色即是空、空即是色”的思想阐释了冲绳的矛盾、痛苦和荣耀，然而如此解读冲绳问题给他带来了无数诟病。
佛教思想解释不了政治问题，但在解决个人精神危机方面的影响被重新挖掘，高桥和巳（1931-1971）即其典型之一。他年轻时向往成为一名超越世俗、遍历孤独的“虚无僧”，后受佛教“大权菩萨”大权菩萨：为方便救助众生、修行成就后示现在世俗中自度度他的菩萨。又称菩萨大权显现。思想的作用，认为文学家也要从所达的认识高度退回俗界，并在现实的泥沼中历炼自己，所以最终选择留在俗世。其著作最大的特点是否定现世及毁灭倾向。其《弃儿物语》（河出书房，1968年）从个人经历出发，将自他联系看作“原罪”，呈现出强烈的自我否定思想。《古风》（河出书房，1977年）的主人公德子受古印度耆那派“饿死教团”参见黄忏华：《印度哲学史纲》，湖南：岳麓书社，2017年，第115-117页。
耆那派的主要思想是“彻底贯彻一无所有和不杀生”。认为要摆脱被业束缚的悲惨命运、得永恒宁静及无上幸福，就必须实践极致苦行以清洁灵魂。放弃一切所有，包括衣物。不仅禁肉食，亦要控制素食，因为植物也有生命。该流派主张“饿死为荣”，故而被后世称为“饿死教团”。教理的作用，将“饿死”作为自己的终极救赎方式。同时期作家中，真继伸彦（1932- ）的早期著作亦颇为阴暗，《鲛》（河出书房新社，1964年）、《无明》（河出书房新社，1970年）等主要描写在救赎与无明之间的迷茫者。这些著作都源自作家本人的经历，他在青年时期遭遇人生困境，后接触亲鸾思想而超越了危机。此后，他出于感恩心，开始阅读亲鸾著作，并完成《亲鸾全集》和《亲鸾书简集》的现代语翻译。对这些战后成长起来的作家们而言，他们的痛苦往往来自个人经历，而非历经战争年代的作家们的集体痛苦。佛教思想在他们的文学中往往体现为疗伤手段或思想武器。他们接受佛教思想与信仰无关，实用主义、理性主义是新生代作家佛教观的关键词。
昭和后期至平成时代（1989- ）的不少作家，如井上靖（1907-1991）、司马辽太郎（1923-1996）等的佛教题材著作亦不关涉信仰，仅是从佛经中取材而已。正如三田诚广（1948-）所言：“对我而言，佛教、基督教、物理学都一样，我可以在它们所提出的宇宙观中找到自己的生存意义。”[4]《解读圣经之谜》（ネスコ，1997年）、《解读般若心经之谜》（ネスコ，1998年）、《解读爱因斯坦之谜》（ネスコ，1999年）三部曲的创作正是他这一世界观的集中反映。与这些作家的无信仰不同，亦有不少作家呈现出多元宗教观。例如，评论家森川达也（1922-1906）是真言宗僧侣，他在中年后开始关注日本佛教其他宗派，并携夫人三枝和子（1929-2017）及弟子发起解读“大乘起信论”的读书学习会。三枝和子出生基督教家庭，后受丈夫作用接受佛教思想，同时对希腊神话和古希腊信仰（地母神）颇有探讨。她从真言宗最重要的经典《般若理趣经》全称《大乐金刚不空真实三摩耶经》，俗称《理趣经》。唐代不空译。收于大藏经第八册，是受日本密教界尊崇的密教经轨之一。中汲取了较多养分，其小说集《半满月等悬在空》（福武书店，1985年）和《响子四部曲》（新潮社，1988年-1994年，包括《响子微笑》、《响子爱染》、《响子恶趣》、《响子不生》）从标题到内容均可见理趣经的作用。从他们涉及的宗教元素看，不仅有真言密教，还有佛教其他宗派、基督教、古希腊地母神信仰等。关于这些作家而言，所有宗教都只是一种观念，是认识人与世界的手段之一，即便死亡论、救赎论亦只是一种理性思考方式，或是一种美学形象、文学形象的象征。
二、佛教思想的狭隘化及其作用
佛教虽然始于释迦牟尼，但日本信徒实际皈依的却是各自宗派的开宗鼻祖参见安丸良夫、/m地正人：『宗教と国家』（日本近代思想大系），日语毕业论文，东京：岩波//店，1988年，第132页。
留学欧洲归来的学僧们，如村上专精、高楠顺次郎等人，带回了欧洲的佛教原典探讨，提出"大乘非佛说论"，认为各寺院奉持的佛典不是"释迦说的话"，标榜"回归释迦"，令各寺院惊愕不已。回国的留学僧们提倡打破宗派的限制，推进全佛教通用的佛教探讨。但受到顽固势力的抵抗，其中有人甚至被开除出寺院。
他们的思想在民间有着广泛而深厚的信仰基础。在佛教式微时代，这些开宗鼻祖几乎代替佛陀而为人们所熟知和信奉。从《近现代佛教文学年表》（至文堂，1991年）看，日莲（1222-1282）、亲鸾（1173-1262）、法然（1133-1212）、莲如（1415-1499）、空海（774-835）、一遍（1239-1289）、西行（1118-1190）、一休（1394-1481）、良宽等佛教人物及其思想一直是日本佛教题材著作的重要主题。据笔者统计，截至上世纪90年代，日莲文学多达40部左右；其次是亲鸾文学，亦达30部左右。这些佛教人物强烈的个性及其波澜壮阔的人生经历本身就是很好的文学素材。以日莲为例，其思想行为始终围绕着北条执政北条执政：北条时政（1138-1215）将女儿政子嫁给源赖朝（1147-1199），助其出兵，建立镰仓幕府。在源赖朝死后，他拥立源实朝（1192-1219）为将军，自己作为"执权"（辅佐将军、统辖政务的最高长官）掌控幕府实权。此后，北条氏世袭"执权"，掌控幕府实权近150年之久。和北条时赖（1227-1263）的专制政治展开，其人生是进谏和法难的循环。大致说来，明治维新至日本战败前的国内形势与日莲所处的时代颇为相似，所以这段时期的佛教人物相关著作几乎就是“日莲文学”的天下。而且，著作中“忠君爱国的国家主义者=日莲”这样一种文艺倾向亦占据绝对优势，这使得战前的日莲形象包含了浓郁的“英雄崇拜”色彩。但进入战后民主主义时期，亲鸾更受关注。究其原因，也许是娶妻食肉、特立独行的亲鸾与战后日本人的价值观存在某种契合。 亲鸾宣扬“恶人正机”，这也是日本净土真宗最重要的思想之一。亲鸾在日本关东地区传教甚久，发现猎人、渔夫、屠夫、下级武士等从事杀生业者对佛法产生怀疑，对死后的世界充满不安，他为此提出“恶人正机说”。他表示，阿弥陀佛既然慈悲，一定愿意拯救最底层者，尤其是造恶业者。这一思想不仅在当时令无数人看到解脱痛苦的途径，在物质文明高度发达的当今时代亦吸引无数人在此寻找精神危机的出口。丹羽文雄（1904-2017）则认为“亲鸾本身就是一个恶人。这是一个非常真实的人物形象。对亲鸾而言，恶人只是人的另外一种说法”[6]。 丹羽文雄出生于以亲鸾为宗祖的净土真宗寺院，幼年时，因僧侣父亲放荡不羁，致使母亲离家出走。他在流浪半生后意识到其“漂泊感”是源自母亲的缺位，终于开始认真面对亲鸾的“恶人正机说”。恶人是最具人性者，“恶人正机”是其救赎所在。亲鸾的这一思想令他实现了与父母的和解。此外，白桦派的柳宗悦（1889-1961）则从神学探讨的角度挖掘了民间工艺品之美和亲鸾思想的共通之处，他从亲鸾“善人尚能往生，何况恶人”的名言中衍生出“天才能创造美，何况凡人”的美学观。净土宗僧侣作家寺内大吉（1921-2017）亦高度赞赏这一思想，他指出：“净土宗与现代文学有很深的关联，这点很有意思。‘烦恼具足，恶德之身也能往生’，基于这样的理念，近代美学得以以更奔放、更自由的形式展开。”[5]
“他力思想”是日本净土法门的另一个重要思想，也是日本佛教史乃至整个日本历史上最深刻的思想之一。该思想源自中国高僧善导（613-681），后为法然接受，认为只要念佛就能依靠阿弥陀佛的大愿往生净土。其弟子亲鸾进一步拓展了这一思想，在法然“念佛为本”的基础上提出“信心为本”，认为念佛不一定要口称，只要心存信仰，就可藉阿弥陀佛之愿力自然往生净土。这一思想简单易行，且富于自由平等色彩，甫一出现便广为流传，成为孤苦无助的庶民们生存下去的力量。所以，虽然在“废佛毁释”运动中同样受到压制，但在佛教开始复兴后，便首先得以弘扬。净土真宗僧侣清泽满之（1863-1903）是该领域的先行者，他于1901年创刊《精神界》，并发表文章《绝对他力的大道》（《精神界》，1902年）及《他力的救赎》（《精神界》，1903年），此举对净土信仰和“他力思想”的复兴带来了深远作用。当代作家五木宽之（1932-）亦在其《他力》（讲坛社，2017年）中表达了对“他力思想”的赞叹，认为在经济低迷、竞争激烈、自杀率居高不下的当今时代，“他力”仍然是最好的救赎方式，是最值得信赖的力量。
“他力思想”不仅作用了文学思想，亦作用了文学形式。近代以来，“他力思想”伴随佛教的没落逐渐失去信仰性与超越性，转而成为一种否定自我的个人主张，其特点可以概括为“凡人主义”、“卑微意识”、“缺乏理想”等，这也是日本近代私小说特征形成的根源。被称为“私小说之最”的嘉村矶多（1897-1933）在其著作中多有极端自虐的剖析，这种忏悔文学一般认为源自亲鸾的自我否定。深受“他力思想”作用的和歌诗人伊藤左千夫（1864-1913）则在歌论《呐喊》（《紫杉》，1913年）中写道：“呐喊不留余地，多是无我发作，不含自我之虑。”[7]他在此将舍弃自我视为“绝对他力”，而在国家主义横行的特殊年代，这种彻底的自我放弃直接延伸至对天皇的绝对效忠，与宣扬和平、博爱的正统佛教思想显然是背道而驰的。
总而言之，与大乘佛教的“自觉觉他、自利利他”不同，日本佛教各宗派更加注重个人解脱，颇具小乘佛教的特点。随着新兴宗教的涌现，日本民众的宗教信仰愈加多元化，其结果是人们无暇顾及自我磨砺，宗教信仰呈现出浓郁的功利主义倾向，“恶人正机”、“他力思想”得以更广泛地传播。此外，传统佛教的某种思想亦可能成为一些作家的救赎契机，如上所述“轮回转生”之于三岛由纪夫、“色即是空、空即是色”之于大城立裕、“大权菩萨”思想之于高桥和巳等等。他们一方面希望依靠佛教思想获得救赎，一方面又坚信救赎之终不可得。完全救赎或完全毁灭，这两种非此即彼的极端思想建构了他们救赎观的根基。但无论是信仰某位宗祖的思想，抑或依靠某种传统佛教思想，质言之，这种佛教思想的狭隘化正是源自近现代日本人普遍具有的急功近利的宗教心理。
三、新生代僧侣作家的登场
日本政府在明治5年（1872）颁布“宗教相关法令”参见安丸良夫、/m地正人：『宗教と国家』（日本近代思想大系），东京：岩波//店，1988年，第446页。
“宗教相关法令”（太政官第113号）发布于明治5年4月25日，内容为：“自今起僧侣可自由食肉、娶妻、蓄发，法事之外可穿着一般服饰”。
允许僧侣食肉、娶妻、蓄发、着便装。加上日本寺院的家族继承制度，于是出现了颇多出生佛门、却无佛教信仰的新生代僧侣。新生代僧侣作家的登场给近现代日本佛教题材文学注入了新鲜血液，与以往僧侣文学主要宣扬佛教思想的创作倾向不同，他们在著作中更多地揭露了近现代佛教界的种种内幕，表达了因僧侣身份而引发的矛盾与痛苦。
松冈让（1891-1969）出生于净土真宗大谷派松冈山本觉寺，他以个人经历为蓝本创作的《守卫法城的人们》（第一书房，1923年）成为大正后期的畅销小说，先后发行了一百余版。他在该著作中集中表达了自己与父辈之间的矛盾冲突，并带着改良宗教的愿望对所谓宗教生活者进行了革命性考察，第一次从内部揭露了僧界的种种黑暗。长谷川如是闲在1923年9月号的《我们》上发表《倾向及批评》，以“宗教式无政府主义”为题赞赏了该著作，认为其“作为宗教界的自然主义创作值得关注”[8]。武田泰淳的佛教题材文学同样具有浓郁的自传性质。他生于佛门，却深受马克思主义思想作用，觉得不参加劳动而接受布施是难以忍受的生活方式，故而对为僧产生了极大的抵触感与羞耻感。这种对自我身份的拷问是他迫切希望改变生存方式的原动力，并最终导致他弃教还俗，《异形者》、《快乐》等著作中描写的“佛教与共产主义”主题即源自其身份焦虑。水上勉（1919-2017）亦是一位弃教者，他因为家贫而在9岁时出家，后为了逃避征兵，而于19岁时破戒还俗，这一经历使得其佛教观颇为复杂。“释迦所说的这个末法时期的地狱秽土，对我而言正是诸菩萨共存的世界。涩谷、新宿、六本木、祗园、新泻的古街以上均为日本最繁华的地方，也是欲望与罪恶的中心。，都有我佛存在。应该说秽土即佛国。在莲花盛开的泥土中，我才一直想要仰望莲花。”[9]“秽土即佛国”，这种“现世肯定论”既与禅宗思想有相通之处，亦含有对佛教思想的抵抗。短歌诗人福岛泰树（1943- ）是法华宗僧侣，他并不认同自己的身份，却依然选择顺从命运的安排，其著作多表达知音难觅、孤独难耐的情感，代表作有《昨秋晚歌》（草风社，1976年）、《中也断唱》（思潮社，1983年）、《贤治幻想》（洋洋社，1996年）、《山河恸哭之歌 从生到死》（佼成出版社，2017年）等。 今东光（1898-1977）、濑户内寂听（1922- ）则与上述出身佛门的作家不同，他们出于信仰而皈依佛门，既是文学家又是虔诚的佛教徒。他们是当代日本佛教题材文学创作的生力军，他们的写作目的不仅出于对文学的热爱，更希望通过佛法与读者进行交流。而且，不同于传统僧侣作家，在价值观多样化的时代，他们的佛教观更具有超越宗派的宽容特质。皈依天台宗的今东光说：“作为天台宗一员，应该要像写传教大师最澄（767-822）的谥号。日本天台宗创始人。或惠心僧都源信（942-1017），日本天台宗高僧。因住横川惠心院，世称"惠心僧都"、"横川僧都"。一样，也要写道元禅师道元（1200-1253），日本曹洞宗开祖。、亲鸾圣人以及保罗。我觉得自己有义务以超越宗教的感情来书写这些毫不吝惜地将爱、智慧与高尚品德施与人类者。”[10]濑户内寂听在皈依天台宗前曾接受基督教的洗礼，后皈依佛教。她认为虽然富士山顶只有一个，但攀登高峰的路径很多，宗教就是要让每个人都获得自由。临济宗僧侣作家玄侑宗久（1956- ）从学院时代开始关注摩门教、统一教会、天理教、伊斯兰教、“耶和华证人”等宗教派别，并在文学世界里尝试多宗教、多信仰的“沟通”与“融合”。2017年，他凭借《中阴之花》（文艺春秋，2017年）获得了芥川文学奖，该著作描写了一群拥有不同信仰的人最终凭借虔诚的宗教心抵达了象征和谐美好的“中阴”世界。作者在著作中主张舍弃狭隘的个人视角、积极接受“他者”的价值观。
总之，虽然同为僧侣作家，由于背景各不相同，佛教观也大相径庭。但他们的学养与精神结构都是在传统与现代的文化碰撞中产生、发展起来的，既传承了日本文化的传统元素，又吸收了现代文化的养分。尤其是对那些兼具多种宗教文化素养的作家，如武田泰淳、今东光、濑户内寂听、玄侑宗久等，更应该细细地品味、区分他们著作中的宗教情怀。
四、结 语
明治维新以来，科学精神与民主思想的确立从根本上改变了日本的文化语境与思想生态，而明治元年兴起的“废佛毁释”运动则彻底改变了日本佛教的命运，同时极大地改变了日本人的佛教观。纵观近代以来约150年间日本佛教的发展轨迹，其内部承受着神道教、基督教以及新兴宗教的夹击，外部承受着科学主义、自然主义、共产主义等的冲击，佛教日趋式微，日本社会信仰呈现多元化、多重化趋势。在此期间，佛教题材文学中的佛教思想接受也呈现了从信仰、怀疑、理性主义到多元宗教观的变迁，实践了与佛教地位转型相呼应的文学创作转型。多信仰的结果是人们无暇顾及自我意志的磨砺，转而依赖绝对慈悲者的力量，这亦是“他力思想”与“恶人正机”等方便法门代替正统佛教思想广为流传的原因所在。而新生代僧侣作家的登场将传统僧侣文学和现代文学进行了完美的融合，佛教文学从过去少数高僧的风雅艺术变成普通百姓亦可参与的大众创作，既让人们了解到佛教界的内部状况，亦让佛教思想更多地介入了现代世俗生活。尤其是现代僧侣作家著作中表现出的具有超越性质的宗教观既符合当下日本多宗教并存的国情，也提示着宗教文化的发展方向。总之，日本佛教题材文学在现代转型过程中带来的新鲜元素，值得当代僧俗两界学者给予更多的关注和探讨。
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