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我国有10个少数民族信奉伊斯兰教，总人口约1700万。其中通用汉语汉文的，有回族、东乡族、撒拉族和保安族（东乡、撒拉、保安族有本民族的语言）。但是，如果视“族”、“教”为一体，显然不确。所以，对于中国穆斯林的绝对人数，是一个很难说得十分精确的问题。中国穆斯林大都集居于西北地区，即甘肃、新疆、宁夏、青海、陕西等五省（区）。在云南也有相当数量的穆斯林集居。至于散居的穆斯林在全国各地几乎都有，以河北、山东河南、安徽等省为多。
伊斯兰教从唐代中期传入中国，迄今已有1300来年的历史。伊斯兰教在唐代被称为“大食法”；在宋代被称为“大食教度”；在元、明、清三代被称为“回回教”，略之为“回教”；从本世纪30年代开始“回教”、“伊斯兰教”混用；1956年由行政机关发布政令，确定其称谓为“伊斯兰教”。
一
伊斯兰教在中国的传播与发展，不是哲学史式的，而是社会史式的。伊斯兰教的传入并没有同其宗教经典的汉译相同步。直至本世纪20年代，中国还没有一部完整的汉译《古兰经》。它不是依靠教义思想，而主要是依靠自身细胞的增殖来扩大信仰世界。所以，明代以前的中国伊斯兰教发展史，实际上就是一部穆斯林社团发展史。中国伊斯兰教的载体在各个朝代是很不相同的。
在唐代，伊斯兰教的社会作用是微不足道的。会昌五年（公元845年），唐武宗“灭佛”外来宗教均在淘汰之列，但唯独伊斯兰教的命运各种史籍皆未提及。在宋代，伊斯兰教的社会作用显著地提高了。但在人们的心目中，它同佛教、景教、祅教、摩尼教等肯定还是不属于同一个范畴。同唐代一样，人们更多地是从世俗角度去观察和认识伊斯兰教的。所以，才称其为“法”、“教度”。很显然，这种界定很少宗教意味。大约到了元代，在中国伊斯兰教信徒中间出现了“答失蛮”这个阶层以后，这种认识才发生了根本性的变化。
在唐代，信仰伊斯兰教的，大都是“番商胡贾”。伊斯兰教在唐代的传播与大食以及波斯等中亚人在唐朝的留居相同步。这些人大多居住于京师长安以及沿海城市如扬州、广州等地。他们从事商业，尤善经营珍宝、香料、药材业等高档行业，饶具财富，生活非常阔绰。在唐代，伊斯兰教信徒没有形成一个集团性的社会实体，因而也没有一致的政治、经济利益，更不存在代表其特定权益的某种组织，例如他们自己的“行”。
唐玄宗天宝十年（公元751年），唐同大食之间发生了一次大规模的武装冲突，史称“怛罗斯战役”。这场战斗以唐军的失败而告终。后来，唐朝失掉西域，其势力退出中亚。大食军队终于控制了那一地区。作为政治、军事征服的直接后果，中亚和部分南亚地区被伊斯兰化。尽管后来大食帝国分崩离析，但是伊斯兰教留在了那里，并且世代流传下来。伊斯兰教在中亚的胜利，极大地促进了它向中国的推进。终于伊斯兰教的东方屏障移至关中一带。中国西境少数民族先民的伊斯兰化恰恰是在这种背景下逐渐完成的。在这次战斗中，唐军总部一位书记官杜环被俘。杜环在大食诸国生活了十余年。回国后，将其亲身经历写成《经行记》一书，对于伊斯兰教及大食诸国风俗均有记载，是探讨伊斯兰教的珍贵史料。可惜，此书已佚，今仅存近人辑本。
五代时期，（公元907～960年），中国内地伊斯兰教传播重心由西部长安一带转移到了南部。在福建、广东等地，伊斯兰教的活动较为活跃。而原在长安一带的伊斯兰教信徒这时也大都迁往蜀中。这一时期伊斯兰教在南部中国传播与发展的一个积极成果就是形成了一个新的商业阶层，时人称其为“蛮裔商贾”或“海中蛮裔”。这里所谓“蛮裔商贾”指的是久居中国的唐时被称为“番商胡贾”的后人。“蛮裔商贾”这个阶层的出现是一种不容忽视的社会现象。从唐朝的“番商胡贾”到五代的“蛮裔商贾”，这是中国穆斯林发展史上的两个环节。同时，这一事实也说明，五代时期伊斯兰教信徒其性质正处于变化之中。他们落籍有年，随着“住唐”年代的久远、人口的增多、永业财产的增加，其属性发生变化是非常自然的事情。而在中国西境的黑汗王朝（非汉文史料称为“喀喇汗”朝），伊斯兰教则带着自己的地方特色在传播、发展着。也仅仅在这个时期，这两种分别在南部和西部传播开来的伊斯兰教势力之间，缺乏必要的接触和联系。
宋代（公元960～1127年）伊斯兰教已有了初步发展，其信徒大多数是“土生番客”，有的在中国居住已满五世即所谓“五世番客”。所谓“土生番客”当然指的是出生于中国的伊斯兰教信徒了。由“番商胡贾”经“蛮裔商贾”到“土生番客”，这说明伊斯兰教在中国的载体的性质已经发生了变化。至此，很难再把这一宗教视为“侨民（或移民）宗教”了。在宋代已经存在其他民族（可以肯定，主要是汉族）改宗伊斯兰教的现象，甚至不能说是个别的。所谓“投充”户就是这样的一些人。“投充”在当时是由法学严格禁止的。所以，从另一个侧面看，说明它已成为一个严重的社会问题。这一现象与“汉女嫁回男”有着不同的社会意义，不能同日而语。
元代（公元1279～1368年）是中国伊斯兰教发展史上的关键时期。蒙古贵族在西征中消灭了哈里发帝国后，挥师东进南下，于至元十六年（公元1279年）灭掉南宋。在东来的蒙古军队中有大批阿拉伯人和波斯等信仰伊斯兰教的中亚人。随军东来的，还有工匠、商人及社会上层人物。这些人随着蒙古贵族对全中国的征服而散居于各地，西北、西南、中原、江南等地尤其多。所以，《明史》说:“元时回回遍天下”。作为士兵，后来大部分退役，就地屯垦，这就是“民屯”；还有“军屯”，军屯户实际是从军事编制进行生产的农民；当时回回工匠也以军事编制进行手工业生产。后世回回呈现“大分散、小集中”局面，其历史根源就在这里。在元本土，回回属于“色目人”，其地位高于“汉人”和“南人”。伊斯兰教信徒在元朝社会政治生活中极为活跃，扮演着十分重要的角色。以“回回教”称呼现代名曰:“伊斯兰教”的这一宗教，可能在元后期已经十分通行。对于元代伊斯兰教信徒，汉文史籍将其按职能与宗教地位区分为三类:（一）“答失蛮”（波斯文Danishmend的音译），宗教学者阶层，包括宗教职业人士；（二）“迭里威失”（波斯文Darwēsh的音译），苏非派托钵僧；（三）“木速鲁蛮”（波斯文Musalmān的音译），广大信教群众，阿拉伯语毕业论文，在蒙古白话文中又常常写作“木速鲁蛮回回每”。这说明在中国人民的心目中，伊斯兰教已被视为地地道道的宗教了。元代伊斯兰教信徒居住多在农村，大部分从事农业、手工业。中国史籍把元代东来的阿拉伯人和波斯等中亚人，举凡信仰伊斯兰教的，一律称之为“回回”。元代中国西部边界处于开放状态，而西邻各伊斯兰教国家又同处于蒙古贵族统治之下，这种态势无疑为伊斯兰教迅速地向东发展提供了方便。如果说唐宋时期中国伊斯兰教信徒还只是一个一个孤立的点，那末在元代，他们不仅连接成了线而且经纬成了面。拿云南省来说，元时伊斯兰教信徒业已“盈千累万”。如果没有元朝那样的民族关系和政治关系的变动，中国伊斯兰教能有现在这样的景观是不可想象的。
明代（公元1368～1644年）伊斯兰教的发展进入了一个历史的新时期。这个时期，这一宗教显现出其自身中国化历程的后期特色。在内地，经过长期的“华化”，伊斯兰教的发展终于有了一个积极的成果--回回民族共同体形成了。中国伊斯兰教有了一个坚实的社会化的新载体。
朱元璋是以民族主义相号召开展反元斗争的，其政治理想与精神武器也是民族主义的。“驱逐胡虏，恢复中华”具有狭隘的排外性。朱明王朝建立后，各种政治举措的基本指导思想在于“华夷之防”。江山甫定，百废待兴，洪武元年（公元1368年）二月，太祖即发布诏书，“复衣冠如唐制”，“其辫发、椎髻、胡服、胡语，胡姓一切禁止”。此后又禁止蒙古、色目人“本类自相嫁娶”。其目的在于减少色目人的滋生。在有些地方，明初还曾禁止助元灭宋的伊斯兰教信徒（如蒲寿庚）后裔入仕为官。明朝实行严历的海禁。成祖继位（公元1402年）诏书布告天下二十五条施政纲领，其中有一条就是海禁。关于外国朝献，明政府也予以限制，如三年一贡、五年一贡，于是“朝贡遂稀”。在明代，中国内地伊斯兰教几乎断绝了同伊斯兰世界的联系，处于孤立发展的时期。这样的政治气候关于作为“色目人”主要成员的伊斯兰教信徒来说是很不利的。这些伊斯兰教信徒由于社会地位的改变、外部压力的加大，内聚力增强了，一个新的民族--回族形成了。明代政治关系的变动是回族形成不可缺少的客观条件。回族的形成是中国伊斯兰教发展史上的一个里程碑，其重要意义是不言而喻的。
在内地，中国伊斯兰教的社会史即穆斯林发展史，有这样的脉胳可寻:唐“番商胡贾”--五代“蛮夷商贾”--宋“土生番客”--元“色目人”--明“回族”
二
伊斯兰教在中国的传播与发展受着客观环境的制约，不是那么特别“随意”的。
第一，中央和地方行政机构一直试图掌管和控制伊斯兰教在中国的传播与发展。
宋朝，在广州把主要是伊斯兰教信徒集居的地方叫作“番坊”。地方政府于此设置职能部门叫“番长司”。番长司设“番长”（或“都番长”）“管勾番坊公事”。番长由地方政府任命并对其负责，其权限仅在于宗教事务及民事纠纷，至于刑事案件归地方有司。此类番坊在泉州等地也曾设置过。番长司决不是行政执法机构，也决不是宗教裁判所，其职权范围是很有限的。
元朝中央政府首次设置管理全国伊斯兰教事务的机关--“回回掌教哈的所”。“哈的”系阿拉伯语音译，意为教法执行官。但元朝哈的（意译为“回回大师”）的职掌与在阿拉伯世界其性质不同。“回回掌教哈的所”的负责人就叫“哈的”或“回回大师”，掌管宣教、教法等事宜。这一官署在地方行省应有其下属机构。初置时，它的权限较大。皇庆元年元仁宗发布诏书，对各地“回回大师”（“哈的”）的职责作出明确规定，哈的只管“掌教念经”，而回回人的户籍、钱粮、诉讼等大小公事“悉归有司”，“哈的不得过问”。哈的还有一种职责就是在清真寺为皇帝祈福。元朝宣政院是管理佛教及吐蕃事务的中央机关。它很可能兼管伊斯兰教事务。因为在其颁布的具有法学性质的一些规定中，有的内容是纯粹涉及伊斯兰教的。
明、清两代，政府对伊斯兰教的管理更加强化。清真寺的教长（官方文书仿佛教例称为“住持”）要由政府有关司署任命。首先要把教长人选报请礼部审批，批准后，履行注册手续，登记备案；然后由礼部下发“札副”，以为传教凭证。否则是违法的。北京东四清真寺掌教马氏，由于明代的札子丢失，入清后要重新申领。清政府礼部为此下发对于马氏重新申领传教证明的回文。下面就是这一“札副”的部分内容:
“礼部祠祭清吏司为恳恩给札冠带住持以便焚修事，据中城仁寿坊四铺清真寺掌教马承业呈称，年五十七，系顺天府大兴县人，自幼习读经典，素守清规，并无过犯，伏乞给札冠带等情到司，据此相应给札为此札”。
清代乾隆（公元1736～1795年）后期对西北、西南等穆斯林集居区的伊斯兰教加强了控制。在西北实行“乡约制”，强化管理，使其统治触角伸入到了每个清真寺。所谓乡约制，类似有的朝代在社会动荡时期于某些地方实行的乡党、族属连保制度。
伊斯兰教传入中国后即当有清真寺的建造。但是，根据史料或其他手段可以确切判断为唐代的清真寺及其他文化遗存，迄今尚未能发现。宋代清真寺多为私家建筑，可供当地信教群众进行宗教活动和其他社会活动之用。元代开始有敕修（即官修）的清真寺。明、清两代官修清真寺增多，而且著名的清真寺也多为官修。当然，有些清真寺并非官修，其“敕修”名义是通过某种途径谋求的，因为涂上官方色彩有利于中国伊斯兰教的发展。这种现象也同时说明了官方对清真寺管理的加强。事实也是如此，从元代开始，中国伊斯兰教信徒在清真寺作礼拜时，要为非信教的皇帝祈祷，这叫“祝延圣寿”。“祝延圣寿”成为明清两代内地清真寺碑刻的常用语。清代在某些有名的清真寺中还曾设过皇帝牌位。
第二，中国伊斯兰教信徒必须学习中国的传统文化。在内地，情形尤其如此。
唐、五代时期，伊斯兰教在中国处于拓荒阶段。来华的伊斯兰教信徒其目的在于经商，而不是为了宗教。在中国史籍中，很难发现这些人的伊斯兰性格。相反，其行状却充满了禅、儒味道。例如五代时蜀中有名的“土生波斯”李氏三兄妹。
宋代熙宁（公元1068～1077年）初，广州府学（官学）开始招收非汉族学生，伊斯兰教信徒子弟“皆愿入学”。大观、政和年间（公元1107～1117年），在广州、泉州等地出现了“番学”。“番学”是专门招收“番人”子弟的学校，其中主要是伊斯兰教信徒的子弟。但是，这类学校的课程设置与地方官学没有什么不同，学生们所接受的是中国传统文化教育。广、泉等地中国伊斯兰教信徒开学习中国传统文化风气之先。
元代国子学，系国家最高学府，隶属于国子监，凡蒙古、色目、汉人官员子弟皆可入学。学习内容为《四书》、《五经》、诗赋、表章、诏诰等。至元二十六年（公元1289年）增设回回国子监学、教学内容与国子学相同。但回回国子学开设有关的外语课程，其中有阿拉伯语、波斯语等。
递至明代，在内地，回回民族形成并且通用汉语。在通用汉语的穆斯林当中，改汉姓、起汉名，一时节蔚成风气。汉名，汉姓遂逐渐代替传统的阿拉伯名、波斯名，而为社会所普遍接受。
在中国封建社会，开科取士为知识文化人的晋身敞开着一扇小小的门扉，莘莘学子均拥挤在“科举”这道狭窄的楼梯上，虽穷毕生精力而于功名无缘亦在在所不惜。科举就需要学习儒家学说，在这方面，伊斯兰教教义学说是无能为力的，俗谓“由儒不由回”。即使在蒙古、色目人起政治主导影响的元代，情形也没有太大的改变。元代伊斯兰教信徒与蒙古人一样，科举只考两场，与蒙古人同在“右榜”录取。但出题范围是一致的。例如第一场考经问五道，题目出自《四书》之中，只是内容简单一点而已。科举取仕对中国穆斯林特别是知识阶层的作用，是不可低估的。即使在元代，探讨中国传统文化并已被所谓“华化”的伊斯兰教信徒也是非常多的。
在内地，伊斯兰教的发展受到中国传统文化的强烈作用。而在西境，相对地说，不那么浓重。从当今中国伊斯兰教的浸润程度来观察，存在着很大的地域异同，穆斯林的信仰心态由西向东渐次下降，呈阶梯状。这种现象的出现不是偶然的，有其深刻的历史缘源。至于其他方面（如经济方面）的原因，则不是本文必须涉及的，自不待言。
三
中国伊斯兰教教义学（KaLām）体系的创建，标志着伊斯兰教中国化历程的完成。
明末清初中国伊斯兰教教义学体系或说宗教哲学思想体系的形成是中国伊斯兰教发展史上的又一个里程碑。从此，中国伊斯兰教特别在教义理论方面具有了明显的自身特色。
伊斯兰教从其传入的那一时刻起，同中国传统文化的冲突与融合就开始了。这同（基督教）新教徒在（北美）新大陆及伊斯兰教信徒入侵北印度后所面临的形势炯然不同。在中国，伊斯兰教为了生存和发展，只能调整其自身而适应中国社会的整体文化氛围。于是，中国伊斯兰教的教义学家们开始自觉地寻求一种中国化的途径。中国伊斯兰教教义学体系的基本理论框架就是把伊斯兰教教义思想纳入中国传统思想之中。时人称其为“以儒诠回”。用中国传统思想阐发和解释伊斯兰教教义思想、创建属于自己的独特的教义学体系，是明末清初中国伊斯兰教教义学家们成就的一项伟大的事业。这里简单地叙述三点内容:
第一，以中国的二元分类及其对立的思维模式来阐述伊斯兰教的宇宙观。在阿拉伯伊斯兰教教义学中，对于创世的理论，是一种哲学的学说即伊斯兰化了的新柏拉图主义的流溢说，这一学说认为，世界万物都由安拉流出，但不是直接流出；由安拉直接流出的是某种单一的东西。在伊斯兰哲学史上，有的称其为“原动的精神”，有的称其为“第二实在”，有的称其为“矛盾的单一”，等等，中国伊斯兰教教义学称其为“数一”。安拉与宇宙万有二者之间有若干媒介。这种学说可以叫作“单一流出单一的流溢论”。
在中国伊斯兰教教义学中，对于宇宙生成论，其具体程序是这样一个邅递系列:真一--数一（中国伊斯兰教教义学又释其为“太极”）--阴阳--（天地）--四大（土、水、火、气）--人、万物。很明显，这一理论是经过《太极图说》的浸润的，并留有《太极图说》的深深印记。
中国伊斯兰教教义学还有一个重要的概念叫“体一”，即体认安拉。中国伊斯兰教教义学认为，体认真主的途径虽然是多种多样的，但最终将在人格分裂即在“精神”（中国伊斯兰教教义学称为“真我”）与“自我”（中国伊斯兰教教义学称为“幻我”）分裂的基础上达到与安拉的同一。
中国伊斯兰教教义学既保持了安拉的公正性、单一性及超越性，又为安拉的内在性留有充分的余地。伊斯兰教对于安拉的独一说（讨黑德--Tawhid）有其特殊的含义，第一它反对“三位一体说”，第二它反对“二神并存说”，认为安拉是绝对超越的存在。因此，安拉绝对超越性与绝对内在性的统一在中国伊斯兰教教义理论中得以成立，换句话说，中国伊斯兰教教义学在安拉与其信徒之间不可愈越的鸿沟上架起了一座桥梁。于是安拉的彼岸性即令人畏惧的安拉与安拉的此岸性即令人爱戴的安拉统一了。这正是这一理论的奥意所在。就此而言，它更能代表一神论信仰的本质。
第二，中国伊斯兰教教义学把“五功”纳入“五德”之中。中国伊斯兰教教义学认为，中国传统思想“五德”即“仁、义、礼、智、信”是伊斯兰教“五功”即“念、礼、斋、课、朝”的内在根据。前者是基础，后者是其表现。同时，“五功”也不得脱离中国传统思想的“五典”即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”。“五典”在于尽人道，“五功”在于尽天道。但是，绝对不能认为“五功”与“五典”是互不相干的两码事，事实上“五典”隐含于“五功”之中，即所谓“五功尽五常，五功全五典”。两者有机地结合在一起，不可分割，并且具有互补的性质。两者都是人们必需的社会功能性的伦常。由此，中国伊斯兰教教义学得出结论，伊斯兰教教义思想与中国传统伦理思想是同一源流，“特殊理一，时异事同”。
第三，“一元忠诚”与“二元忠诚”。人们知道，伊斯兰教要求绝对的“一元忠诚”，即完全地忠于安拉。在中国这样特殊的境遇中，中国伊斯兰教教义学提倡“二元忠诚”，即在忠于安拉的同时忠于当朝皇帝。在伊斯兰文化部分覆盖的国家和地区，穆斯林面临一个非常现实而又十分棘手的具体问题，那就是既要忠于独一无二之安拉，又要忠于独一无二之君王（这个君王是一个非穆斯林）。否则，必须引起灾难性的后果。中国伊斯兰教教义学认为，人生在世有三大正事，即忠于主、忠于君和孝于亲。如果只忠于君、父而不忠于安拉，那就已经是“左道傍门”、“异端邪说”而非穆斯林了，是犯了大罪。但是，如果只忠于安拉而不忠于君王，那就是未能全面履行做人的义务，因而也就是没有完成对安拉的功业，也是一种罪过，对安拉也不能算是真忠了。人生在世必须忠于安拉又忠君王。忠于主（宗教的）、忠于君（社会的）、忠于亲（宗法的）三者是统一的。显然在理论和实践两个方面解决这一问题，关于维护国家的统一、民族的团结是具有十分重要的意义的。
第四，“汉刻它布”（Chinese-Kitāb）。中国伊斯兰教教义学家们以中国传统思想阐释伊斯兰教教义的汉文作品，被中国穆斯林奉为经典，称其为“汉刻它布”。中国通用汉语的穆斯林除《古兰经》外，主要是学习这些“汉刻它布”。伊斯兰教传入中国后，总是存在着一个方向问题。由于有了“汉刻它布”，这一问题得以解决，使得中国广大穆斯林在思想上理论化，在行动上自觉化。
四
伊斯兰教是一个入世主义的宗教，注重两世幸福，其经典特别是“圣训”，许多内容是直接为现世服务的。伊斯兰教的产生在阿拉伯半岛掀起了一场社会革命。伊斯兰不仅仅是一种宗教，也是一种生活方式。还在伊斯兰教早期，思辩教义学家艾什尔里（Ab’l-Hasanla -Ash‘ari，公元873～935年）就说过，伊斯兰与传统宗教有所不同。用现代话说，它是个更为高位的概念。构成宗教的要素是复杂的、立体性的，应该对其进行全面的探讨，既要把握其纵向性即历史源渊，又要把握其横向性即构成关系。宗教是个历史的范畴，而构成宗教诸要素的关系又是不平衡的。所以，对宗教必须予以动态的把握。静止的、从古至今一成不变的宗教是没有的。这一变化，阿拉伯语毕业论文，不仅有形态的，也涉及其内容。当然，也有不变的因素，所以它才一直是宗教。所谓变化，就是说在不同的历史时期不同的宗教要素在起着主导影响。有些宗教要素在一定的历史条件下可能丧失其宗教性，从宗教中脱离出来，成为社会的、习俗的东西，而同时又可能有一些新的因素加入宗教之中。安萨里（al-Ghazāli，公元1059～1111年，拉丁名Algazel）时代的伊斯兰教不同于穆罕默德时代，而现代的伊斯兰教又不同于安萨里时代。拿中国伊斯兰教来说，也是一样。唐宋时代，伊斯兰教在中国体现出较多的共性，但其信徒的宗教意识并不那么强烈。明清以后，由于回族的形成、中国伊斯兰教教义学的创建，伊斯兰教在中国无论是就其形态还是就其内容讲都明显地体现出自己的个性（中国特色）；共性反而有所减弱。但是其信徒的宗教意识却空前地强化了。一方面是向中国传统文化的融合，其势锐不可挡；一方面是特立精神的增长--意识到了“我之为我”的那些东西。这似乎矛盾的两个方面同时存在于清代中国伊斯兰教身上。清代一位中国伊斯兰教教义学家认为，宗教必定同时因地有所革新，这是非常自然的事情，犹之“在倭国必须着倭服，处粤地必须知粤语”一样地自然。
中国社会的整体文化氛围是不同于以游牧（或行商）为主的阿拉伯民族的，中国人的宗教信仰是多元化的，没有一个全国性的统一的宗教，没有凌驾于皇权之上的教权，也从未存在过政教合一的中央政府。皇权高于一切，神道设教。在人们的宗教意识里希望直观地认识神，而不是在冥冥的哲学沉思中去领悟神。应该特别提出，观察和认识中国伊斯兰教还必须记住这样三个基本前提:第一它的覆盖面有很强的地方性；第二它从未取得过中央政权；第三它从未主宰过多数中国人的精神生活。如果真的这样做了，关于它所具有的中国特色就不会感到多么奇怪了。这也决定了中国伊斯兰教作为一种宗教文化的质的规定的。也就是说，因为中国伊斯兰教在教义思想方面融合于中国传统思想，所以在性质上完全具备了中国文化的品格。于是，它成为一种中国的宗教，成为中国传统文化的有机组成部分。这是伊斯兰教追求世界主义必然付出的一种代价，必然导致的一种结果。
（文章转自宁夏社会科学（银川）1992年第4期）
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