中国伊斯兰教自唐传入以后，就在不断地解决一个关系到自身命运的大问题，即如何适应传统社会，并被传统社会所吸纳。有些宗教也曾传入中国，但因为未能适应大的文化氛围，结果便消失得无影无踪了。上面讲过，制度文化规定着中国伊斯兰教的发展方向。另一方面，中国伊斯兰教也在寻求路径，主动进入传统社会。所谓“寻求路径”，就是在教义学理论上做适当调整，以适应中国社会的整体氛围。完成这项历史使命的，是明末清初一批教义学家。这个“路径”毕竟被他们找到了：“以儒诠回。”中国伊斯兰教著名的教义学家王岱舆、马注、刘智等人，开“以儒解回”之先河。 清代中国伊斯兰教义学家认为，应该在“变”中审视伊斯兰教，教义思想应与世偕进，随时代而推移。教义学说不能胶柱鼓瑟，必须回答时代提出的问题，这叫做教理之圆融。教义圆融的关键在于引入新的见解。在固守基本准则的前提下，“年年更易”，才能“万紫千红”。王岱舆认为：理不圆融机不活，空读清真万卷书。马注指出：陈述教理、教义的办法主要是“权”和“因”。“权教者从其俗便”，“因教者因其乡文”。“权”是说必须变，“因”是说变的方向--“因其乡文”，即同传统文化相结合。马注认为，这种变化就像长住广东必然要说广东话、久居日本必然要穿和服一样的自然。中国伊斯兰教义学认为，伊斯兰教的“五功”同儒家的“五德”（或称“五典”）是相辅相成的关系。“五功”（念、礼、斋、课、朝）是尽天道，“五典”（仁、义、礼、智、信）是尽人道，是人类人格完成必须修持的两个方面。“五德”是“五功”的内在根据，故又称为“内五功”。“五功”是“五德”的外在表现。“五功”的目的完全在于激发人们的内德，即“特命圣人，作此外仪，启人内德而常存省之”（《正教真诠》）。 在伊斯兰教部分覆盖的国家和地区，穆斯林面临一个非常现实而又十分棘手的具体问题，那就是在非教权国家如何解决真主与世俗王权的关系问题。中国伊斯兰教根据自身所处的历史条件，理论地解决了这一问题，把“一元忠诚”改造成为“二元忠诚”。这是一场艰巨而又意义深远的理论革命。早在元代，穆斯林在清真寺作礼拜即需为当朝皇帝祈福，谓之“祝延圣寿”。明、清两代，“祝延圣寿”已是清真寺碑匾的常用语，似乎成为定式。中国伊斯兰教义学认为，“人生在世，有三大正事”。这“三大正事”就是忠主、顺君、孝亲。忠于真主与忠于君王是一致的，并不矛盾。只有既忠于真主又忠于君王才是“真忠正道”。如果只忠于君、父，而不忠于真主，那已是“左道傍门”、“异端邪说”而非穆斯林了，是犯了“大罪”。但是，如果只忠于真主，而不忠于君王，那是未能全面履行做人的义务，因而也就是没有完成对主的功业。于是，对主也不算是真忠了，这样做也是一种罪过。人生在世必须既忠于真主又忠于君王。忠于主（宗教的）、顺于君（社会的）、孝于亲（宗法的）三者是统一的。显然，这一问题的解决既有理论意义，又有实际意义。就此而言，中国伊斯兰教义学作出了有益的贡献。 中国伊斯兰教义学体系的形成，推动了伊斯兰教在中国的进一步发展。同时，由于这一体系的确立，中国伊斯兰教无论在内容上还是在形态上都明显地具有了自己的特色。也恰恰是同样的原因，中国伊斯兰教的宗教意识被空前地强化了。“门宦”制度的出现以及在宗教旗帜下爆发的反清斗争，是其突出的表现。 四 中国伊斯兰教有厚实的文化积淀，中国伊斯兰文化是中国传统文化的组成部分。中国伊斯兰文化包括两个方面的内容：第一是具有中国伊斯兰教特质的文化，如中国伊斯兰教义学、汉文伊斯兰教著述（“汉刻它布”）等；第二是在中国伊斯兰教背景下成长发展的文化，如科技方面的成就。就第二部分内容来说，这种文化未必具有直接的宗教性品格。 “回回天文书” 元代参用“回回历”。至元四年（1267），伊斯兰教徒札马鲁丁撰进《万年历》。至元十八年（1282），郭守敬编制的《授时历》颁行。有人认为，《授时历》本于《万年历》。《万年历》属“回回”系历法，将黄道分十二宫，周天分三百六十度，而不是中国传统的二十八宿。明代在南京设有“回回钦天监”，辖雨花台观星台。洪武十七年颁行新编《回回历》，与《大统历》参用。成化十三年（1477），钦天监副贝琳将上述回历修订增为7卷，名曰《七政推步》。在明代学习回回历法并成一家之言者竟有六七家之多，可见回回历法的作用多么深远。至清，因观测天象屡误，康熙时废止。元至正四年（1267），札马鲁丁在撰进《万年历》的同时，造“西域仪象”（观测天文的仪器）7种。 |
