【摘要】在中国作用下发展起来的越南佛教，构成了宋代中越文学交流最重要的文化背景与作用因素。这一时期越南的世俗文化往往掌握在佛门僧侣手中，出现了以僧人假冒儒官与宋朝使臣进行诗赋唱和的事件。文学著作多由僧人或佛教信奉者所创作，著作题材也多与佛教相关，还有一些著作模仿自中国诗歌，具有以禅入诗的特点。此外，人员的流动是中越文学交流的一种特殊途径，而宋真宗对占城稻的推广，则使中国文学增添了一个具有越南特色的描写对象。古代中越文学交流发展的基本方向在宋代就已初步奠定。
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【关键词】宋代；越南；文学交流；佛教
【作者简介】刘玉嚣，西南交通大学艺术与传播学院中文系副教授，文学，四川成都610031
【中图分类号】I206.2 【文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2017）05-0170-06
公元969年，丁部领自称“大胜明皇帝”，建立了大瞿越国。从此越南摆脱了中国的封建统治，正式进入到了独立自主的时期。宋开宝八年（975），宋太祖应丁部领之请，册封其为检校太尉、交趾郡王。确认了大瞿越作为宋朝藩属国的地位。此后越南历代政权都向中国“修臣行礼”。与中国保持了近千年的宗藩关系。显然，严格意义上的中越文学交流。是从宋代开始的。在宋代，越南分别经历了丁朝（968-979）、前黎朝（980-1009）、李朝（1010-1225）三代，以及陈朝初期太宗、圣宗二朝。由于现存史料的匮乏，尽管宋代在中越文化交流史上是一个非常重要的时期，学界却鲜有探讨者专力于关注此时期两国文学的交流。有鉴于此，我们通过对大量历史资料的爬梳、钩稽，拟从文学交流的背景、途径，以及相互的文学作用等方面对这个问题作一番研讨。
一、两国文学交流的文化背景
公元前207年，南海郡尉赵佗击并桂林、象郡，自立为王，建立了作为地方封建割据势力的南越政权，从此以教化民众为目的，在包括越南北部在内的地区推行儒学教育。黎嵩《越鑑通考总论》记载赵佗：“以诗书而化训国俗，以仁义而固结人心。”此后，“建立学校，导之经义。由此已降，四百余年，颇有似类”。在越南北部作为中国行政区域的一千多年历史里，地方官吏一直推行儒学教育，并受到了越南人的称赞。如“唐王福畴为交趾令，大兴文教，士民德之。至今祀之，号王夫子祠”；“元和中，（马揔）以虔州刺史迁安南都护，廉清不挠，用儒术教其俗，政事嘉美，獠夷安之”。儒学教育在越南的推行。使得中越两国具有了相同的文学传统--汉文学传统。这既构成了两国文学交流最为坚实的文化基础，又使得彼此间的交流更为直接和深刻。
从宋代这个特定时段来看，尽管独立自主以后越南继续实施以推行儒学教育为实质的科举制度，使得儒学仍然对越南文学的发展起着重大影响，但是越南佛教的发展及宋代佛教的南传，却对中越文学交流产生了更为深刻的作用。在丁朝。丁先皇崇信佛教，于太平二年（971），定文、武、僧三道品阶，同时赐封僧统吴真流为匡越大师。丁朝仅存12年。亡后代起的是黎桓建立的前黎朝，黎桓将著名的僧人提拔到中央作为参政的重臣，使得高级僧侣也获得了掌握国家政权的权力。前黎末年，黎龙铤当政期间，因僧侣权位过重，有意进行压制，以僧统万行为首的僧侣集团趁机支持殿前指挥李公蕴篡夺了政权。太祖李公蕴建立李朝后，以佛教为国教，并尊万行为国师。此后李朝历代皇帝均大力推崇佛教，在各地广建庙宇，仿宋制诏度天下百姓，出现了国内到处皆寺庙，百姓大半为僧的局面。陈朝前期陈太宗、陈仁宗则身体力行，曾先后禅位出家。在这段时期，佛教是越南封建制度最重要的维护力量。
越南佛教发展大致分为三个时期：从公元2世纪至10世纪前半纪，为越南佛教的移入期；从10世纪后半纪至14世纪末。为越南佛教的发展期；越南佛教自陈朝灭亡即宣告衰落，这是越南佛教发展的第三个时期，即衰落期。宋代恰好就处在越南佛教迅速发展的时期。此时的越南刚刚进入独立自主时期。它与宗主国在文化方面的关系仍然非常密切，因而越南佛教的发展，也离不开宋代佛教的作用。其中以中国禅宗的南传和《大藏经》的颁赐，最值得关注。
越南佛教深受中国南宗禅学的作用，曾创立了灭喜、无言通、草堂、竹林四大禅派，其中草堂禅派和竹林禅派就源于宋代禅学的南传。草堂禅派因其创始人草堂禅师乃宋代惠能南宗云门宗雪窦重显（即明觉大师）门下的大弟子，所以亦称为“雪窦明觉派”。草堂禅师客居占城行化时，被当作囚兵而被带入越南，朝廷命其入越南僧籍，在开国寺弘扬佛法。《安南志略》对此事记录云：
草堂。随师父客占城。昔李圣王攻占城获之。与僧录为奴。僧录作语录置上而出，师窃改之。僧录异其奴，闻于王，遂拜为国师。此派传五代，主要活动于1009-1205年间，实行禅宗的修禅与净土宗的念佛相结合。它的子弟包括李圣宗、李英宗、李高宗和两名太傅。竹林禅派由陈朝仁宗创立，陈仁宗禅位出家后，以竹林上士为号，在海阳安子山修行，教化弟子千余人。但追溯竹林禅派的统绪，它实际始于陈太宗，而陈太宗曾受教于由宋赴越的天封禅师，又从宋朝的德诚禅师参学。
从上文所述可见。宋时佛教在越南的发展得到了统治阶层的大力支持。这种支持还体现在越南统治者多次向宋朝乞请《大藏经》。据考察，宋朝一共向越南颁赐了8次《大藏经》，详见表1。
越南从中国请回《大藏经》后，兴建经库收藏，并下诏抄写经文。例如李太祖顺天十二年（1021），“遣员外郎阮宽泰、阮守如如宋，起八角经藏”；顺天十四年（1023）秋九月，“诏写《三藏经》，留于大兴藏”；顺天十八年（1027）秋八月，李太祖再次诏写三藏经；天成七年（1036），李太宗临仙游山重光寺而诏建重兴书库以藏《大藏经》。这些方法一方面使得越南佛教得到了极大的发展。而另一方面，也使得僧人有更多机会接受汉文化教育，成为当时知识分子最重要的组成部分。
二、宋代佛教南传对越南文学的作用
在上述文化背景下，可以说僧人构成了越南当时最重要的文化群体，并且成为中越文学交流的承担者。《大越史记全书》记载了宋雍熙四年（987），发生在中越两国间的一次诗赋外交，具体记述如下： 宋复遣李觉来至册江寺。帝遣法师名顺假为江令迎之，觉甚善文谈。时会有两鹅浮水面中，觉喜吟云：“鹅鹅两鹅鹅，仰面向天涯。”法师于把棹次韵示之日：“白毛铺绿水，红棹摆青波。”觉益奇之。及归馆，以诗遗之日：“幸遇明时赞盛猷，一身二度使交州。东都两剐心尤恋，南越佥重望未休。马踏烟云穿浪石，车辞青嶂泛长流。天外有天应远照，溪潭波静见蟾秋。”顺以诗献。帝召僧吴匡越观之，匡越曰：“此诗尊陛下与其主无异。”帝嘉其意，厚遗之。觉辞归，诏匡越制曲以饯，其辞曰：“祥光风好锦帆张。遥望神仙复帝乡。万重山水涉沧浪，九天归路长，情惨切，对离殇。攀恋使星郎，愿将深意为边疆，分明奏我皇。”觉拜而归。法顺禅师（916-992），俗姓杜，博学工诗，见重于黎大行皇帝，“倚以文翰之任”。匡越大师（930-1012），初名真流，俗姓吴，乃吴顺帝之裔，“少业儒，及长归释”，年少时学习儒家文化，对儒家思想有一定的了解，而后皈依佛门，有着深厚的佛学造诣。两国间的外交互往是极其严肃的政治事件，作为宗主国的大宋派使臣前往藩属国。越南方面居然以僧官假冒儒臣出面迎接，可见在当时“崇佛抑儒”的文化政策下，只有僧人才具备充当接待国使之职的汉文化才能。而从这段记录来看，法顺禅师和李觉的诗赋唱和，·化用的是唐朝骆宾王幼时所作的《咏鹅》。将一首儿童所作的唐诗用于外交唱和，虽然谈不上高明，但至少能说明当时的越南知识分子对中国文学的熟悉程度。
这一时期越南所流传下来的文学著作数量非常少。一些文学著作依赖于佛教典籍才得以流传。对此。越南目前所存的规模最大的一部诗歌总集--黎贵悖所编的《全越诗选》，其序言谈到：“我邦肇启，中兴文明，无逊中国，黎先皇送宋使李觉一词。婉丽可掬。李家圣仁二宗皆能书工诗，今无可考。太宗二首，仁宗二首，仅见《禅苑集英》。陈朝诸帝最爱题诗，各有诗集，散落失传，见于《越音集》，仅数十首。大抵托兴夷旷，寄情高雅，风味溢然犹存。惟禅语为多，亦足以见当时政教清音之梗概。”这段话指出其时文学著作以“禅语为多”的特点，以及《全越诗录》中收录的李太宗、李仁宗的诗作仅见存于《禅苑集英》这部越南佛教典籍。
《全越诗录》所收录的这一时期的文学著作，除李朝太宗、仁宗各二首诗歌以外，还收录了陈朝太宗二首、圣宗五首诗歌，以及李朝段文钦的三首诗歌。此外，还有黎贵悖的学生裴辉璧编选的《皇越诗选》亦收录了李太祖、李仁宗、段文钦、僧万行、空路、满觉、印悟、陈太宗各一首诗歌。以及陈圣宗的三首诗歌。这些著作大多鲜明地体现出佛教文学的特点。首先，以作者而论，除了段文钦因为生平事迹不详，其余的或为僧人，或为佛教的信奉者和发展的支持者。其次。这些著作的题材和内容亦多与佛教密切相关。有的为寄赠或悼挽僧人之作，如李仁宗《赠万行禅师》：“万行融三际，真符古谶机。乡关名古法，挂锡镇王畿”；陈太宗《寄清风庵僧德山》：“风打松关月照庭，心期风景共凄清。个中滋味无人识，付与山僧乐到明。”又如，《全越诗录》收录的李仁宗朝工部尚书段文钦的三首近体诗，分别为《赠广智禅师》《挽广智禅师》《悼真空禅师》。有的诗作与诗偈无二，如李太宗《示诸禅老参问禅旨》：“般若真无宗，人空我亦空。过现未来佛，法性本相同。”最后，一些著作以禅入诗。表现出或深或浅的禅意。试看陈圣宗的《题玄天洞》：“云掩玄天洞，烟开玉帝家。步虚声寂寂，鸟散落山花。”明代胡应麟《诗薮》内编卷六评价王维诗中禅意曰：“太白五言绝，自是天仙口语，右丞却入禅宗。如‘人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中’，‘木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落’，读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有此妙诠。”王维的《鸟鸣涧》与《辛夷坞》都是以禅入诗的代表作，其共同特点是在表里澄澈的诗境里，以寂照方式观物，用花落、鸟鸣这些蕴含着自然生机的常见事物去展现、衬托自然的空静之美，诗作无一字涉禅理，笔墨之外却寓有禅意。我们将陈圣宗的诗作与之比较不难发现。这首《题玄天洞》虽然题写的对象是道教洞府。所描绘的艺术世界没有《鸟鸣涧》与《辛夷坞》的那般空灵透净，物我交汇的境界也没有达到王维诗中描绘的那般浑融。但是作者同样以禅观物。在静观默照之下，用清净安宁的心去体察自然界的花落鸟散，展现出了玄天洞的飘渺空寂之境。可以说，陈圣宗的这首《题玄天洞》不仅表现了佛教对越南文学创作的作用，也从一个角度展现了越南汉诗的中国诗学渊源。
谈到宋代越南汉语诗歌的中国渊源。不得不谈到《皇越诗选》卷二收录的僧空路《言怀》一诗，全诗如下：
选得龙蛇地可居，野情终日乐无余。
有时直上孤峰顶，长啸一声寒大虚。网诗中表现的是佛教徒无世俗牵累的自由生活。实际上这首诗歌却模仿、改写自唐代诗人李翱《赠药山高僧惟俨》二首中的一首。唐代澧州药山惟俨禅师（751-834），俗姓韩，禅宗南宗青原系僧人，也是曹洞宗始祖之一，在禅宗史上有着举足轻重的地位。李翱与惟俨禅师的交往曾被传为佳话，他们二人于元和十五年（820），即李翱任朗州刺史时相见。宋代普济编纂的《五灯会元》记载此诗本事云：
师一夜登山经行。忽云开见月。大啸一声，应澧阳东九十里许，居民尽谓东家，明晨迭相推问。直至药山。徒众日：“昨夜和尚山顶大啸。”李（翱）赠诗日：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下搜云啸一声。”越南僧人空路的《言怀》与李翱的《赠药山高僧惟俨》，不仅言辞极为相似，而且所表达的情怀也完全一致。这种模仿一则表明越南僧人与中国禅师有着相似的精神追求和生活态度，以及对中国禅道佛法的景仰，二则表明越南僧人曾对中国著名禅师的生平事迹及其相关的文学创作了如指掌。进而移植到自己的诗歌中。
三、两国文学交流的其他表现
有宋一代，除围绕着中国佛教文化的南传这个重要文化因素而产生的文学交流以外，在其他方面也能考察中国文学在越南的传播。例如《越史略》李高宗天资宝佑元年（1202）条日：
王幸海清行宫，每夜则命乐工弹婆鲁，唱调拟占城曲，其声清怨哀切，左右闻之皆泣下。僧副阮常日：“吾见诗序云：‘乱国之音怨以怒，其政乖，亡国之音衷以思，其民困。’今主上巡游无度。政教乖离，下民愁困，至此愈甚，而日闻哀怨之音，无乃乱亡之兆乎！” 又同书天资宝佑二年（1203）条曰：
初，敬天阁成，有鹊巢其上而产雏。群臣因之谏曰：“昔魏明帝始在构凌霄阁，有鹊巢焉。高堂隆曰：‘诗云：雏鹊有巢，维鸠居之，今宫室初成，而鹊巢之，臣愚以为有异姓居之。’臣愿陛下远鉴高堂隆之言，先务克己修德，后乃兴其工役可也。”《越史略》所记都是当时的越南大臣引《诗经》劝诫君主的事件，说明《诗经》中的著作关于越南统治阶层来说是耳熟能详的。
因人员的流动而产生的文学交流也是汉文学著作在两国间相互流传的一种特殊途径，尤其是祥兴二年（1279）南宋灭亡后，不少具有深厚汉文化学养的宋朝遗老人越，为宋代中越文学交流史留下了最后的余辉，宋末曾官至吏部尚书的陈仲微即是其中的一位。《宋史》本传记载陈氏是一位博学之士，日：“仲微天桌笃实，虽生长富贵，而恶衣菲食，自同窭人。故能涵饫六经，精研理致，于诸子百家、天文、地理、医药、卜筮、释老之学，靡不搜猎云。”《宋季三朝政要》卷六“广王本末”则云：
陈仲微，成淳为侍左郎官，以言事切直罢。乙亥，除兵部侍郎，修国史。丙子，从二王入广，目击当时之事，逐日抄录。崖山败，流落安南，临殁有诗曰：“死为异国他乡鬼，生是江南直谏臣。”安南国主以诗挽之日：“痛哭江南老巨卿。春风搵泪为伤情。无端天上编年月。不管人间有死生。万垒白云遮故国，一堆黄壤覆香名。回天力量随流水，流水滩头共不平。壬午岁，安南国使入觐，因言仲微之事，而得仲微所著二王首末，重加编次。以广其传。”由宋朝遗民所编著的《宋季三朝政要》记载的陈圣宗为陈仲微所作之挽诗，是目前有确切记载的、最早传人中国的越南汉诗。宋端宗时官拜参知政事、广西宣谕使的曾渊子，也有着与陈仲微相似的经历。曾渊子，字广征，抚州人。《安南志略》记述他云：“益王星压山之败，参政陆秀夫抱广王投于海。渊子赴水，为其下所援，不死；乃寄身苏刘义舟中。马旺等杀刘义，以渊子奔安南。陈圣王礼遇之。”曾陈二人虽经历相似，不过从文学交流的角度来看，曾渊子则是因在入越之后的汉诗创作而被越南史书所记载。客居安南的曾渊子因思乡之情写有《客安南见进奉使回口占》：“安南莫道是天涯，岁岁人从蓟北回。江北江南亲故满。三年不寄一书来。”陈仲微去世后。曾渊子失去了在越南唯一的故国旧友，他沉痛地为其写下挽诗：“江南维二鸟，翊折景相依。听雨湿残稿，重檐拒破衣，不知佛老口”现这两首诗歌都见载于黎尉所撰写的《安南志略》，流传至今。
交流往往是双向的，我们需要补充论述的是，越语论文题目，有宋一代，中越两国在社会经济生活的方方面面都存在着广泛的交流。也使得中国文学增添了具有越南特色的文学新意象--占城稻。占城稻属于早釉稻，原产于越南中南部，它传人中国的确切时间，诸史缺载。学术界通常认为它在五代至宋初期间传人中国，可以确认的是占城稻在中国推广种植却始于宋真宗时期。占城稻具有耐旱的优点，从越南引入后首先在福建种植。大中祥符四年（1011），宋真宗命人从福建取种，在江淮、两浙地区推广。《宋史·食货志》记载是年：“帝以江、淮、两浙稍旱即水田不登，遣使就福建取占城稻三万斛，分给三路为种，择民田高仰者莳之，盖早稻也。内出种法，命转运使揭榜示民。后又种于玉宸殿，帝与近臣同观；毕刈。又遣内侍持于朝堂示百官。稻比中国者穗长而无芒，粒差小，不择地而生。”宋真宗在民间推广占城稻的同时，也在皇宫后苑种植，稻子成熟时，则召皇室成员与近臣观稻，并赐宴赋诗唱和。《续资治通鉴长编》卷九十二记载天禧二年（1018）十月庚子，宋真宗“诏近臣玉宸殿观刈小香、占城稻，遂宴于安福殿，上赋诗，从官毕贺”；同书卷九十四记载天禧三年（1019）十月壬辰，宋真宗“召宗室、近臣观西天绿豆、小香、占城稻，上作诗赐之，属和”。北宋僧人文莹《湘山野录》卷下也说：“真宗深念稼穑。闻占城稻耐旱、西天菉豆子多而粒大。各遣使以珍货求其种。占城得种二十石，至今在处播之。西天中印土得菉豆种二石，不知今之菉豆是否？始植于后苑。秋成日宣近臣尝之，仍赐占稻及西天菜豆御诗。”宋真宗为占城稻所赋之诗，今未见，但是占城稻这个文学新意象却在好几首宋诗中出现。如苏轼《白塔铺歇马》：“甘山庐阜郁相望，林隙熹微漏日光。吴国晚蚕初断叶，占城蚤稻欲移秧。”占城稻的种植作为宋代农业生产的一景而进入诗人笔下。陶弼《三山亭》：“下濑将军微举职，安南都护远输忠。商夸合浦珠胎贱，越语专业论文，民乐占城稻谷丰”，描述了占城稻的高产给百姓带来了丰收的喜悦；周弼《菰菜》：“剖之粒粒皆尖小。整齐远过占城稻。不烦春簸即晨炊，更胜青精颜色好”，占城稻成为诗人与菰菜作比较的对象。占城稻的引入，是中国农业生产史上的重大事件。其对中国的作用不仅仅是改善了中国的农业生产。还使中国文学多了一个富于生活气息的描写对象。
四、结语与余论
尽管由于资料的匮乏，宋代中越文学交流的轨迹并不是那么清晰，但是两国文学交流的各个方面，关于长达近千年的古代中越文学交流史来说，却发生着持续的效应。
宋代之后，中国佛教继续在越南传播，以僧人为主要承担者的佛教文化交流虽然不再占据主要地位，但依然是作用中越文学交流的一个重要因素。17世纪以来，很多中国高僧入越传法，如拙拙禅师（1590-1644）曾先后到义安、清化、河内等地传授佛法，后受邀为郑国主讲经，其徒弟明行于1643年被黎真宗封为宁福寺佛迹院院主；福建的法宝禅师1689年入越。在广南设方祝圣寺，祝圣寺后来发展为49个支院，形成了“祝圣寺派”；元韶禅师、石濂和尚、玄溪和尚三位中国僧人被越南官方史书《大南列传前编》立传，其中的石濂和尚即《海外纪事》的作者大汕，曾于清代康熙三十四年（1695）前后，借重广州长寿寺主持的身份，不止一次为越南南方顺化政权越王阮福啁送去昆剧戏班，虽然此行为备受时人攻讦，在客观上却促进了越南戏剧文学的发展。
前文谈到通过诗赋外交所进行的文学交流亦一直持续到越南沦为法国殖民地。除了法顺、匡越与宋使李觉的往来以外。同样被越南官方史书详细记录的著名诗赋外交还有：兴隆十六年（1308）陈朝状元莫挺之使元。凭借一篇铭文技压群雄而受到元人的赞赏；黎洪顺五年（1513）明朝册封正副使湛若水、潘希曾与黎朝襄翼帝之间所进行的诗歌唱和；万历二十五年（1597）越南工部左侍郎冯克宽使明，为明神宗进献万寿诗集而受到嘉奖等。这类诗赋外交的历史事件，其记载或有不确之处，却广泛见载于越南的各类历史典籍中。
中越山水相依，因为战乱导致的人员流动，从而引起的文学传播，在宋陈仲微、曾渊子之后，更是不胜枚举。最著名的例子莫过于元代伶人李元吉对越南“传戏”的贡献。据《大越史记全书》的记载，陈朝裕宗大治壬寅五年（1362）：
春正月，令王侯公主家献诸杂戏，帝阅定其优者赏之。先是，破唆都时，获优人李元吉，善歌，诸势家少年婢子从习北唱。元吉作古传戏，有西方王母献蟠桃等传；其戏有官人、朱子、旦娘、拘奴等号，凡十二人，着锦袍绣衣，击鼓吹箫，弹琴抚掌，闹以檀槽，更出入为戏，感人令悲则悲，令欢则欢。我国有传戏始此。
总之，当我们今天追寻古代中越文学交流的漫长发展历程时，对于宋代这个时期的历史资料最为稀少，不过仍可以肯定，作用古代中越文学交流的一些重要因素，以及交流的主要途径，都可上溯到宋代。换而言之。尽管中越文学交流在每个阶段都有各自的主要特点，在宋代这个初始期，却已经初步奠定了它发展的基本方向。
（文中的部分史料由西南变通大学中文系研宛生詹成燕搜集整理） | 
