钱穆先生一生为学，主要环绕着文化的中西古今之辨展开。在他看来，近代西学东渐，由于清末民初国学的两大掌门康有为（今文经学）与章太炎（古文经学），都采纳了援引佛教哲学入儒学加以回应的路径，西语毕业论文，结果最终导致了传统学术的式微。钱穆有憾于此，遂从理学的立场出发，发愤研治中国学术史，写下了一系列作品，堪称成就斐然。
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《现代中国学术论衡》一书出版于1983年。该书构思的框架很有意思。钱先生将学术视为嵌入在一定文化背景上的知识系统。他认为：“文化异，斯学术亦异。”由于中西文化的不同，形成了“中国重和合会通，西方重分别独立”的不同学术品格。在他看来，“五四”运动所导致的主要学术后果就是“专家之学”的流行。在这一风气的作用下，中国的古代典籍渐渐沦为以西学的理论框架加以略论整理的经验材料，其效用无非是证明西方学术思想框架的普遍有效性。于是乎，西语论文，哲学界遂有“不先读康德哲学，无可明朱子之思想”的说法。而在史学界，则流行“以西史作准绳，以国史作注脚”的风气。这里隐含着一种“西方独正”的学术观与历史观。
钱穆先生对此加以讽刺说，生在康德之前的朱子，已经预知后世西方会有一位叫康德的出世，所以事先就把自己的哲学弄得与康德相似，这真“可谓极人类之聪明至矣！”其对学术界那种盲目崇新崇洋风气的针砭，可以说是入木三分。
为了矫正现代中国人独尊西学、盲目推崇专家的流俗学风，钱先生从中西学术之异出发，将现代学术的分科分为12目，包括中国的宗教、哲学、政治学、社会学乃至音乐、艺术等等，一一还诸传统，通过对两者的参互比较，衡论短长，使古今中西的学术建立起一种有意义的联系，从而证明“中西新旧有其异，亦有其同，仍可会通求之”。
论本书的写作框架，《现代中国学术论衡》这本书无疑有其长处。
对“五四”以来全盘的整体的反传统主义的知识恶果，对西方学术浅尝辄止生吞活剥的流弊，以及盲目推崇专家之学的荒诞，本书有着相当广泛的揭示。
比如关于古代的“刑不上大夫，礼不下庶人”一语，如钱著指出的，这其实是说古代君主尊礼士人，对有罪者不施肉刑而往往赐其自尽。时至今天，却还不乏学术界中人用“官官相护”来加以曲解。再如古代儒学原本有着“为儒即为政”的传统，但在近代中国三翻四覆的政治潮流中，自居为儒者的人早已经视政治为畏途，使往昔“治国平天下”的儒学，根本丧失了政治的维度。但反过来，如果我们以为在行为主义笼罩下的美国政治学系读过，探讨过投票行为的人，作为政治家即可胜任愉快，那恐怕也是十分可疑的。
钱先生写作此书之际已经年届耄耋，无论从本书框架设计的要求，还是对西方近代社会科学发展的了解而言，显然都已经力有未逮，所以就全书具体论述的细部而言，不免瑕瑜互见，既闪现作者的灵光洞见，间或也杂有荒诞不经之说，如“通神术”等等。
本书在比较阐释的过程中，有时不免将学术探讨的对象与学术理论本身加以混淆。关于学术的中西新旧之间，本书也往往缺乏细致的辨析。比如钱先生推崇中国传统的“通儒之学”，对现代的学科划分多有批评，视之为西方学术的不足。实际上，西方古典时代一样推崇“通识教育”（liberal education ），与其说这是中西学术的区别，不如说是由于现代性的登场给中西古典知识传统带来的共同挑战。他对于中西之辨的许多论述，其实不过是古今之别。所以，我们最好将此书视为一部学术散论或随笔，而非专门作品。
这样说并不是否认中西学术之间存在的异同。华夏文化的终极之物曰“道”，而西方文化的终极之物则是“逻各斯”，借用钱穆先生以前曾指出过的，中国人往往不大相信在现实世界之外有一个本体界的存在，这一中西文化的核心异同，或许才是辨析中西古今的根本所在。
现行社会科学的学科划分，是在19世纪实证主义的主导下，以自然科学为理想范式重新加以构造的结果。由于这一学术分科过于专门化，导致人类知识之源的日益枯竭，甚至可以说已经到了“明察秋毫而不见舆薪”的地步。
经过几十年来对惟科学主义的不断批判和反思，这一建制即使在西方也受到强烈的批判质疑。如美国保守派政治哲学家列奥・施特劳斯，当年就要求回到古典哲学去。哈耶克则成立朝圣山协会主张打破学科壁垒，以实现知识的广泛交流。晚近华勒斯坦则认为，社会科学正在面临“已知世界的终结”。
处在新世纪学术发展的这一情势中，20年前钱穆从中国古典学术出发，对现代西方的人文社会学科从学科划分到知识内容，都提出强烈的质疑，强调将人文理性带入社会科学，以实现中学与西学、旧学与新知的会通，无疑是有其积极意义的。
考虑学术的中西古今之辨，首先要我们回到中国古典的智慧，不断超越文化普遍主义与文化特殊主义之间的对立。冯友兰先生当年说过，真懂得哲学的人，必定喜欢中国哲学；真懂得音乐的人，必定喜欢西洋音乐。而在钱先生看来，不但哲学是中国的好，音乐也是中国的好。无论你对此是否同意，但中国古典学术，即使在今天这个全球化的时代也依然有其不可磨灭的意义与价值，则是无疑的。
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