【摘 要】诠释学近年来有了突飞猛进的发展，并且在人文学科中的运用也越来越广泛。诠释学是一门讲求主体间对话的学科，而关于中西史学的发展来说，这种对话的理论实践又是非常重要的。本文尝试将诠释学对话理论引入到中西史学比较领域中去，以求中西史学比较领域能够进行更为深入的探讨，并且为学科之间的对话敞开一扇新的大门。
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【关键词】中西史学比较；诠释学；对话
近代之后，中国史学与西方史学的交流都是站在各自的立场上的交流，总体上来看大致为两种模式或以中释西，或以西释中，而中西交流史的内容也可以涵盖在内。但是这会产生一个问题，即到底应该以什么样的基准来理解中国和西方的史学，或者简单说来，就是谁为主体的问题。如果将中西史学作为逻辑上的两个主体，可以对其深层次的关系作出理解。那么我们不妨从诠释学领域寻找这一主体问题的答案。
一、诠释学与对话理论
传统诠释学或者实证主义史学都将原本的对话变成了解释者个人的独白。而伽达默尔将这种自言自语的对话进行了改造。从谈话的本源出发，讲求其平等的身份与交流。没有交流就没有对话，也就不能够产生真正的理解。正如我们平时的谈话一样，我们试图从对方处了解事情的过程并作出自己的新的理解，而对话的他方亦能从讲述的过程中得到或者加深自己的理解。由此，在中西史学的“对话”中产生了这样一个问题，到底是谁在说话谁在倾听。一直以来，中西史学的交流对话或者是西方学者由古希腊罗马史学出发，并此次作为西方史学主导，或者是中国学者以中国传统史学发展体系出发，由中国史学主导，既然中西史学需要一场对话，那么，中西史学也具有对话的一些特点：？伉？佤？觪
1、开放性。从词源上来看，对话（英语Dialogue，德语Dialog，拉丁语dialog-ūs，i，俄语Диалог）这个词来自于希腊语，这个词可以分解为两个词根，即δια和λογ，δια表示通过，经过（across，through），即经过解释者与被解释者，将两者连结起来。λογ即通常所说的“逻各斯”，来自于古希腊语的λεγω，即拉丁语的legēre，意为说话（to say）。亚里士多德认为话语的功能是有所展示。αποφαινεσθνι，意为有所展示。这样的话语便具有可公开的意味。[1]相应的，中西史学比较也应该是公开的，开放的，而不是封闭的。虽然中国和西方的语言有着 非常大的异同，但是，这样的巴别塔并不能够组织人类的理解。因为语言是具有相通性的。这也就是伽达默尔所说的，“对他人的开放性包含这样一种承认，即我必须接受某些反对我自己的东西，即使没有任何其他人要求我这样做。” [2]伽达默尔坚持认为，柏拉图的对话乃是哲学交谈的模式，目的在于使得意义在一次相互理解的事件中得以浮现。伽达默尔的看法其实反映出这样一种观念，要想使对方理解，需要一方表现出相当的能动性。
2、选择性。根据“Dialogue”的词源略论，我们得到了对话的开放性。但是在荷马时代，“λεγω”这一词的词根来源于古日耳曼语词根*leg，意为选择[3]，这个意思在现代英语中也有提及，即“election”，其保留了原来词根的一些含义。而反观前文，我们发现对话一词与诠释学中的“释”具有着共通之处，而根据诠释学理论，对话实际上也是理解与解释的实践方式。既然有了选择，那么就要考虑到作用选择的因素。例如我们与他人交谈时，我们会选择他人可以听懂的语言来促进成功对话的形成，否则各执一词就会成为一出自言自语的闹剧。另一方面，各自的视域也制约着选择语言的能力。为了相互理解的形成，需要对话双方了解对方的视域，选择自身的语言，并最终上升到一个更高的视域来。当中西比较在实际上或是潜在的（大多情况下其实是潜在性的）展开时，更多的表现出这样一种关系，即“陌生人以令人奇怪的方式存在于我们自己身上：他是我们认同的被隐藏的一面，当我们在自己身上认出他时，我们阻止自己厌恶他。” [4]
既然对话具有开放性和选择性，那么对话的每一方都要承认自己的可错性，承认自身知识的有限以及知识的历史性。正因为我们自身的知识是有限的，所以我们便产生了一种关于知识的开放性。尼布尔指出“要使一个结论为大家所接受，就必须先有共同的意义体系。各种不同的意义体系决定了对事实的不同解释。” [5] “如果真正谈话的结果不是对话双方任何一方的所有物一样，理解的结果也既不是我们自己的所有物，我们前见统治的结果，又不是传统的所有物，传统统治的结果。正相反，正如谈话的情况一样，结果是一种超出各个参与者原来立场的统一或一致意见；同样，在理解中产生的同意也表现了一种新观点。
二、对话与中西史学比较
在中西历史比较过程中，并不需要谁掌握着主动权或者领导权。因为对话的本质就是开放的，平等的，交互的。在全球化视域主导的今日，这种对话的状况显得更加明显，因为这场对话更像是被“拖进来的”。所以我们无法估计会产生什么样的结果。但是有一点是可以肯定的，那就是无论是中国史学或者是西方史学，都会在这场对话中扩展自己的视域，融入到真正的全球化视域当中。没有谁将能领导这场对话。在视域融合中，西语论文网站，总是存在着一种“自身置入” [2]，而这种置入也并不是放弃自身的话语权，而是在视域融合过程中获得视域的更新以及对自身原有视域进行反省。
主体间性准则关于主体双方的利益非常重视。正如陈新教授所言，“尽管主体间性创立起了共同利益不被单方面侵占这个不可更改的根本准则，但以主体间性为根据的各种具体表现，却不是一经存在就固定不变的东西；随着人们之间利益关系的调整，这些表现随之变化。主体之间的共同时间产生了共同，如果对这些实践不能提供一个参与实践的主题普遍接受的解释，那么势必引起不满或利益冲突，作用主体之间筹划未来的合作。” [6]
陈新教授所考虑到的，正是中西史学比较所应当着重处理的问题，即中西史学比较不能够仅仅考虑单方面的利益而应该顾比较的另一方的利益。但这样比较又面临另一个问题，即如何处理民族感情的问题。 中国在近代遭受到了前所未有的屈辱与衰落，一些民族的共同记忆已经深入到中国人的视域之中。在处理有关近代中国与他国，尤其是一些欧洲国家以及日本的关系时，无法避免这种集体经验关于历史探讨的作用。一方面，根据对话的准则，主体间需要照顾到对方的利益需求，那么关于西方历史探讨者就不能够将中国视为其全球扩张史或殖民史的一环，而中国史学也不能局限在东亚史学的范畴之内，应该吸收西方传统史学的精华。正如刘家和先生所指出的，“中国学者在致用与求真的限度方面缺乏深度的理论的思考，这是我们应该借鉴希腊人的地方。” [7]在二十世纪初，我国史学接受了许多西方史学理论，尤其关于实证主义史学尤为欣赏。如“一切史学都是史料学”，以及《古史辩》的，这些都反映出中国史学关于中国史学的传统的批判。而批判最多的，便是中国传统史学中的道德训诲，因为这些道德训诲作用了史学的真实性。[8]其实正如劳伦斯·斯通所说，“在任何历史探讨中，价值判断都是难以避免的。” [9]而在西方，这种道德训诲同样存在，我们所熟知的中世纪史学难道不正是要达到一种训诲的目的吗？吕森认为，在全球化的条件下，中国与西方的交流越来越密切，而历史正是成“自身文化与其他文化对话过程中的一种特性鲜明的声音。” [10]而正如伽达默尔所说，“我们怎能预先就知道传统经验将把我们引向何种见识、何种理解以及自我理解，并且世界的传统并不只是欧洲的。” [11]而这种融合的情境，不也正是全球化史学的一种写照吗？
【参考文献】
[1]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节译.北京：生活·读书·新知三联书店，2017：37.
[2]Hans-Georg.Gadamer，GesammelteWerke，Band1[M]，6Aufl，J.C.B.Mohr，Tübingen，1990：367，310.
[3] Oxford Greek Dictionary[M]，Oxford：Oxford University，1996：1080.
[4]Julia kristeva，Fremd sind wir uns selbst[M]，Frankfurt am Main，1991：11.
[5]尼布尔.自我与历史的戏剧[A].刘小枫.20世纪西方宗教哲学文选[M].杨德友，董友，等译.上海三联书店，1991：1496.
[6]陈新.西方历史叙述学[M].北京：社会科学文献出版社，2017：170.
[7]刘家和.史学的求真与致用问题[J].学术月刊，1997（1）.
[8]Q. Edward Wang， Inventing China through History： The May Fourth Approach to Historiography[M] ，Albany： State University of New York Press， 2001：42-66.
[9] Lawrence Stone.The Revival of Narrative：reflection on a New Old History[J]，Past & Present，1979（85）：4.
[10] J？rn Rüsen. Crossing cultural Borders： How to understand Historical Thinking in China and the West[J]， History and Theory，2017（46）：189-193.
[11]伽达默尔，杜特.解释学·美学·实践哲学--伽达默尔与杜特对谈录[M].金惠敏，西语论文题目，译.北京：商务印书馆，2017：29. | 
