与“存在”相关的“本质”也是中世纪哲学中极为重要的概念，这两者之间的区分与联系在哲学家中引起过激烈的争论。在古希腊哲学中，亚里斯多德曾区分being的四种意义，其中就包括“存在”和“本质”，但由于希腊语没有将“存在”和“本质”分开来的词，所以“是什么（本质）”和“有什么（存在）”之间的区分在表述上很费力。[14]当亚氏的作品被译为阿拉伯语时，由于语言的关系，“存在”与“本质”得到了较为明确的析分。而且，伊斯兰哲学家对二者的关系进行了细致地研讨，大大地推动了对这一问题的探讨。大体上讲，伊斯兰哲学家针对这一问题，存在着三种较有代表性的观点。 第一种以伊本•西那为代表。他明确指出：“存在”不是事物（真主除外）“本质”的构成要素，而是增添在“本质”之上的一种“偶性”。表面上看，阿拉伯语毕业论文，他似乎强调了两者在本体论上的分离，以及本质的优先地位，以至于自托马斯•阿奎那以来的许多西方学者都认为：伊本•西那奉行柏拉图式的“本质主义”立场，而这会导致如下的困难，即--如果“存在”是偶性，那么在“存在”被赋予“本质”之前，“本质”在本体论上应该是“无”，而在“无”的东西上增添“存在”，则是荒谬的。这样的“本质”就是所谓的“存在论怪物”。[15]然而，当代的一些学者考证说：伊本•西那实际上区分了逻辑和形而上学两种不同的背景。在逻辑上，如果谓词不是本质的一部分时，就被称作“偶性的” 谓词，因此“存在”和“白”之类的性质都被看作是“外在的”；但在形而上学领域，他只是强调被造之物的存在，并非依其本身而成为“必然的”的，因此是“偶然的”，他并不认为现成的事物是由本体论上相分离的东西--存在和本质，复合而成的。以上是针对被造之物而言的，伊本•西那认为：对真主而言，情况有些例外，因为真主的“存在”是定义真主之本性的逻辑必然条件，可以说真主的本质就是他的“必然存在”；但这种“本质”并不是“种”加“属差”意义上的，也不能被理解为是真主自身的一部分，因为这会导致真主在构成上的“合成观”和“多元观”，并使真主依赖于自身的某个方面，而实际上真主的“必然存在”是因为他的那个作为整体的自身。[16] 第二种以苏赫拉瓦迪（1154－1191）为代表。他认为：“存在”在理智之外并没有任何“外在的实在”，“存在”是理智从对象中抽象出来的。例如，铁的存在就是铁的本质，而非一种分离的实在。苏赫拉瓦迪宣称：“存在”既非实体，也非偶性。因为，假如“存在”是偶性，那么就需要一个载体，如果这个载体不是“存在”的话，那就说明这个载体并不存在。假如“存在”是实体，那它就不是偶性，但偶性恰恰也是存在的。[17]苏赫拉瓦迪的后学还进一步论证说：如果“存在”在心灵之外有实在性，那么这个实在的东西就必定由两种事物构成，即“存在之实在”这一准则，以及“存在之所是”，而“存在之所是”需要一个心灵之外的所指物，但这个所指物也必然由上述两种东西构成，这样就会造成无限分割的局面。[18]也就是说：如果“存在”指示一个“存在者”，那么就需要有另一个“存在”使此“存在者”成为实在，以至于有第三个“存在”，并进一步导致恶性倒退。为避免这种荒谬性，就必须将“存在”看作是一种抽象的、派生的思想性概念。因此，有些学者将苏赫拉瓦迪的学说称为“本质主义”，但实际上，苏赫拉瓦迪旨在揭示，本体论上相分离的“存在”和“本质”合成为具体事物所造成的困难。因为据其注释者解释，本质作为理念和原型，虽优先于具体事物的存在，但从“作为存在的存在（或作为是的是）”这一角度看，却是从属于“存在”的。 |
