日前看了《空谷幽兰》一书，引起了许多联想。 遵循“用行舍藏”准则的隐者，是儒家思想的守护者，是主流派。汉末以降，特别是魏晋两百年间，社会陷入空前的动乱和黑暗之中，统治集团血腥、残暴，无序而又短命，仕人的处境异常险恶，命运乖蹇无常，社会心理与传统儒家的理念发生激烈冲突；相应地隐者心态也发生了变化，出现了对正统隐逸观的偏离，另类隐者随之应运而生。近来有人把中国隐士归纳为十类，为了更准确，这里略加修正列举如下：真隐全隐，半官半隐，假隐虚隐，先官后隐，忽官忽隐，名隐实官，以隐求官，无奈而隐，真隐后仕，暗隐于朝。这一分类，其实是现象学的，如果按隐者的精神走向分类，我以为不外乎三派： 第一类是纵情派。朝纲失纪，上层腐败糜烂，“举秀才，不知书；举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”，三纲五常的儒家伦常土崩瓦解，这促使士人重新思考生命的价值和主体的定位。一些上层知识分子向自我回归的道路就是走向“越名任心”，摆脱礼教的枷锁，“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”。他们虽常遁迹林泉，有时则不远离市廛，但无论在哪里，却都狂放任达，纵酒狂歌，蔑视世俗礼法，行事乖张荒诞，世称名士风流，“竹林七贤”中的阮籍和嵇康就是这一派的代表。阮籍在司马氏王权的淫威之下，常以惊世骇俗的言行，隐蔽于朝市，迷惑当权者。他常大醉终日，既以纵情，亦以避祸。母丧饮酒二斗，吐血数升；晋武帝为子求婚，他饮酒大醉六十日，搪塞过去；醉卧当垆少妇之侧，为不相识美女吊丧；驾车胡乱穿行，走到尽头则恸哭返回，“阮籍猖狂，岂效穷途之哭”……凡此种种给他披上了一层保护色，隐匿了反抗现实的内心世界。阮籍并非没有中国士子普遍怀抱的仕途梦，他同样期待着帝王的召唤，“王业须良辅，建功俟英雄”，以求大展宏图，青史留名，“忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世，气节故有常”。但是，他认识到盛世不再，时乖运蹇，“阴阳有舛错，日月不常融”（《咏怀诗》），时势是“虐兴贼生”，“束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神，强者睽视而凌暴，弱者憔悴以事人，假廉以成贪，内险而外仁”（《大人先生传》）。世情浇漓，国事蜩螗，自身难保，遑论仕途？所以这种佯狂乖张任性而为的行径，只是“用行舍藏”理念的特殊表现。阮籍倾吐心曲说：“终身履薄冰，谁知我心焦？”（《咏怀诗》）这是一种无奈，但也不违圣训。子曰：“邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《论语·公冶长》），这说的是卫大夫宁武子：政治清明就聪明，政治昏暗就装傻，我辈聪明也许跟宁某人有一拼，装傻就难与比肩了。看来这种纵情佯狂倒是一种难以企及的境界呢！ 第二类是悲情派。陶潜生活在晋宋（刘宋）换代之际，整个人生是在仕与隐的矛盾中展开的。作为中国传统文人，他早年同样怀抱着内圣外王、匡世济民的雄心壮志，心态是昂扬激越的：“进德修业，将以及时；如彼稷契，孰不愿之”，蓄势以候，等待时机，干一番堪比古圣先贤的事业。直到40岁时，数度为官，却均为小吏，不能一展才华；但还心存幻想，以为自己尚有可为：“先师遗训，余岂云坠！四十无闻，斯不足畏。脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰敢不至”（《荣木诗》），还想振作一番，来一个大器晚成。然而事与愿违，扬眉吐气的希望完全幻灭了：一个颟顸俗吏，只因官大一级就可以对他颐指气使。彭泽令任上，督邮以上官莅县，令须“束带见之”，陶潜拂袖而去：“吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪！”遂挂冠而去，归田园居。诗人的怨怒是长期积郁的爆发，他阅尽沧桑，备受欺凌，看透了官场的倾轧虞诈。但与阮籍不同，他已出离愤怒，在道释两家思想中找到了思想支点，“人生似幻化，终当归虚无”（《归田园居》），理想失落的痛苦，在本体论的虚无妙谛中得到了解脱，对功名利禄的幻灭感，成为陶诗的基调。“吁嗟身后名，于我若浮烟”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》），“去去百年后，身名同翳如”（《和刘柴桑诗》），他已失去了“用行”的期望，对仕途悲观绝望，只能以回归自然抚慰心灵创伤，随遇而安，诗酒自娱，以此自终，“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”（《归去来辞》）。不过，士的传统是根深蒂固的，悲观中常不能忘情于儒家理想的乌托邦，所以仍然在《桃花源记》中书写心中的乐园，偶尔也歌咏荆轲，慨当以慷，发出“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在”（《读山海经》）。那种金刚怒目式的吼声，可见陶潜的悲情式隐逸仍是正统隐逸理念的特殊变体。 三是矫情派。正统儒者是以入仕为官、建功立业为士人本分。子贡曾问孔子，如果有美玉，是藏在箱子，还是等着好价卖出去？孔子明确地回说：“沽之哉！沽之哉！我待沽者也”（《论语·先进》），卖掉，卖掉，我是在等待识货者哩。当然，上品人物如南阳诸葛、东山谢安是谋猷筹画、养精蓄锐、审时度势、选择进路，准备凭真本事治国平天下，既不怨天尤人，也不干进务入，自有明主三顾茅庐。但也有一些待价而沽的隐者，时或抒发隐逸之情趣，虽不乏真情实感，但总是怨诽自怜，流露出对金阙紫绶的艳羡，干求晋身，一付急不可耐的模样，而为其博得社会声誉的隐者形象，倒显得镂冰刻脂、矫情遏性了。李白称赞孟浩然“红颜弃轩冕，白首卧松云”，表示“高山安可仰，徒此揖清芬”（《赠孟浩然》）。孟诗的疏朗清淡的韵致早有定评，那种飘逸悠远的情思一直使我为之倾心，至今仍然时常吟诵。但是，毋为贤者讳，如论者所说，孟浩然确实难入清高之品。他年轻科举落第，终生未仕，却既未如阮籍愤俗疾恶，佯狂忤世，也不像陶潜彻悟人生，出世离尘。他时时流露跻身仕途的夙愿和对仕进的渴想，“执鞭慕夫子，捧檄怀毛公。感激遂弹冠，安能守固穷”（《书怀贻京舍故人》），明说自己不能安贫乐道。“为学三十载，闭居江汉阴”，襄阳高卧，所为何来？念兹在兹的是“冲天羡鸿鹄”（《秦中苦雨思归赠袁左丞贺侍御》），要像扬雄那样献《甘泉赋》，一朝为皇帝赏识青云直上。可惜，时不我与，干谒无门。“当路谁相假？知音世所稀”（《留别王维》），只能不停地宣泄怀才不遇的郁闷，到处表白被边缘化的委屈：“今日龙门下，谁知文举才”（《姚开府山池》），逢人便拜求晋身之阶，“欲济无舟楫，甘居耻圣明”（《陪卢明府泛舟回岘山作》），有谁能使我“青萍结绿，长价于薛卞之门”？“坐观垂钓者，徒有羡鱼情”，在巧妙的诗笔掩饰下，对功名禄位的垂涎之情溢于言表。孟诗中那首传诵不绝的名篇《岁暮归南山》说：“北阙休上书，南山归敝庐。不才明主弃，多病故人疏”，满纸牢骚：说“不才”正是怀才，感叹无人赏识；说“明主”正是昏君，指责埋没贤良；说“故人疏”，实是为人弃，抱怨无人引进。传说孟浩然被王维邀至内署，恰遇玄宗，向孟索诗，孟有意读了此诗，玄宗听出话音，不快地说：“卿不求仕，而朕不误卿，奈何诬我？”（《唐謶言》卷十一）你隐居避仕，不想为官，我不是不用你，而是成全你的志向，你干么诬陷我呀？这真是适得其反，表演过分了。有人认为，孟浩然隐居不过是以退为进，是“曲线做官”，他被皇帝误读为“不求仕”，是弄假成真。不过在我看来，这样说孟浩然也有点过度诠释，有些矫情倒是不假，明明热衷仕途，却装出一付超脱的样子，但这是他内心矛盾的表露，并非作伪。在中国传统文化语境下面，这样的心理扭曲是历史所使然，而孟浩然的诗歌成就和他内心的这种纠结挣扎是分不开的，我们还是不要苛求前人吧。当然确有等而下之者，借隐居沽名养望，酷似《红楼梦》中的官迷贾雨村：“玉在匧中求善价，钗于奁中待时飞。”南齐孔稚珪《北山移文》，是开同僚周顒的玩笑。周顒虽不是文中所说的那种人，但文章是指桑骂槐，意在鞭笞假借隐逸之名张扬造势，伺机以求闻达的卑污行径，嘲讽假隐士心悬爵禄，欺骗松桂云壑，一旦得遂官欲，便“敲扑喧嚣，牒诉倥偬”，官态十足，俗气冲天。这篇文字是中国隐士文化中的奇文，虽是一篇游戏文字，却有强烈的针对性，蕴含着深刻的社会学意义，成为脍炙人口的名文，并被收入《古文观止》，可谓童蒙皆知。明人陈继儒是这类假隐士的现实标本，他曾隐居小昆山，却奔走于官绅豪门，清蒋士铨的传奇《临川梦·隐奸》讽刺他是“翩然一只云中鹤，飞来飞去宰相家”，活画出这类矫情隐者的虚伪嘴脸。鲁迅在《隐士》一文中一针见血地点明了此中关窍：“登仕，是噉饭之道，归隐，也是噉饭之道”，隐与官其道一也，一样利欲熏心；鲁迅引唐末左偃的《寄韩侍郎》诗“谋隐谋官两无成”，总结说：“七个字道破了所谓‘隐’的秘密。” 说到底，中国的隐逸文化其实是中国社会官本位特质的一种表现。传统上中国社会控制的核心是官吏阶层，官者，管也，官为民之宰，主流意识形态的中轴就是对官僚治理机制的维护。对士人而言，他的生命活动是被这个主轴带动而运转的，或正向或反向，总是与为官作宰紧密相关的。在正相关的向度上，士人们焚膏继晷，兀兀穷年，擢高科，登显士，“仕宦而至卿相，富贵而归故乡，此人情之所荣，而今昔之所同也”（欧阳修：《相州昼堂记》），就是俗话所说的“学成文武艺，售与帝王家”，这是中国传统精英的正途。反过来，如果时运不济，命途多舛，造成仕途坎坷，在负相关的向度上，就会出现逆反：关于仕途，清高之士逃避或鄙弃，失意之士哀怨或绝望，耿介之士詈骂或抗争，其中隐逸就是为官的一种逆向选择。所以，隐逸和仕进不过是中国官本位文化的一体两面而已。 有趣的是，中国隐逸思想中，一直存在着将两者统一起来的努力，其中最有作用的命题就是“大隐隐于朝，中隐隐于市，小隐隐于野”。西汉时东方朔写过《非有先生论》，大谈伴君如伴虎，讨论了“养命之士”如何“避世以全其身”的隐逸山林之道。该文似乎意犹未足，这位曼倩先生又根据自己的从政实践，补充了一个“避世于朝廷间”的对策，这是“朝隐”论的滥觞。西晋郭象在《庄子注》中已经提出：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，在朝与归隐只是外在境遇的变化，内心一以贯之，所以本无所谓朝野。殆至东晋，王康琚《反招隐诗》与传统隐逸论大唱反调，喊出“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”的口号，公然把朝市之隐奉为高出山林之隐的“大隐”，认为隐于野伤身促寿，违背自然和人性，“矫性失至理”。同为东晋人的邓粲则为朝隐论做出了进一步的论证。《晋书》说邓粲“道广学深，众所推服”，但却应刺史恒冲之聘出任别驾，好友刘尚公、刘驎之说他“忽然变节，诚失所望”。这位邓粲是隐逸理论的创新者，他振振有词地回应二刘说：“足下可谓有志于隐而未知隐，夫隐之道，朝亦可隐，市亦可隐，隐初在我，不在于物。”明确提出“朝隐”和“市隐”的概念与传统的“野隐”并立，指出隐之道不在外物，而在内心，只要心地空灵，在朝在市，又有何妨？邓粲的朝隐论对后世产生了很大作用，为留恋官场又清高自许（或真心或钓誉）的行为，提供了颇有说服力的理由。王维就根据这种理论重新解释了“适意”的本质，认为“君子以布仁施义、活国济仁为适意”（《与魏居士书》），所以或朝或野，只求心之所安，无可无不可。在探究仕与隐统一之途方面，白居易更有重大的突破，提出了“中隐”论，他在《中隐》诗中略论说：“大隐往朝市，小隐入樊谷丘。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。”什么是留司官？就是无实权亦无重责的闲官、散官，既没有朝市重臣的风险，也没有山林荒野的孤苦，而且照食俸禄，“致身吉且安”，何乐而不为。中隐思想有宋一代大受众多士人的青睐，龚宗元、司马光、王安石、苏轼、陆游、范成大、张孝祥等名流都是中隐论的拥趸，他们还创造了中隐的近义词“禄隐”、“半隐”、“吏隐”，真是妙不可言。北宋初年有个张去华，甚至还修了个亭子就叫“中隐亭”。司马光一语道破了天机：“既知吏可隐，何必弃轩冕”（《登封庞国博年三十八自云欲弃官作吏隐庵于县寺俾光赋诗勉率塞命》），既然能够两全其美，弃了官去隐居，不是傻帽是什么？ 总而言之，我的感觉是中国隐士文化本质上是仕途文化的流变，名为隐逸，实为变相的政治。当然，这是就主流而言，属意于修行悟道的纯隐者不是没有，但那是支脉，不入正统。反过来，西方的隐士文化却迥乎不同，英语中隐士一词常用hermite，引申为hermitage，指隐居生活或隐士住处，来自希腊文ερημιτη?灼，原意是野居者。常用的另一个词anchoret或anchorite，是隐居修道的人，而recluse则是指幽居遁世的人。后来，在基督教中出现了专门隐居修行的修士，又有了专门的名词monk，源于希腊文μοναχο?灼，意为离群索居的孤独者，中文译成隐修士。深入考察可以发现，西方隐士文化的主流是出世和属灵，与政治和官场很少有关联，倒是和宗教的发展密切相关。牛津版《人人百科全书》对anchorite的注释是：“摒弃与同时代人的一切交往致力于灵修而自愿隐居的人。” 这类西方隐者的先驱似乎是施洗约翰（John the Baptist），“那孩子渐渐长大，住在旷野”（路，1：80），他过的是沙漠中的生活，是苦行者，穿野骆驼毛的衣服，吃的是蝗虫和野蜜。施洗约翰的隐修负有“预备主的道，修直他的路”（太，3：4）这一神圣使命。后来，耶稣也在旷野隐修过，禁食40昼夜，受魔鬼的试探（太，4：1-2），也许基督教后来的隐修模式就是从这里发源的。这种隐居的要件是：第一，目的是灵修，提高自己的灵性；第二，远离尘嚣，遁入条件恶劣的沙漠或旷野；第三，禁欲苦行，不仅将生理需要降到最低限度，而且用种种残酷的手段折磨肉身，以砥砺信仰。第一个这样的隐修士是埃及特贝德的保罗，隐修修道的奠基人安东尼就是他的追随者。此后的公元三、四世纪，隐居灵修在埃及中部和尼罗河三角洲一带盛行起来。与此同时，帕克米乌在尼罗河的小岛塔本纳上创立了第一个隐修院，建立了集体隐修制度，其核心就是所谓“三绝誓愿”：绝财，绝色，绝意。隐修主义对基督教产生了深远的作用，通过苦修和禁欲进达于神性，在长时间内左右着基督教的宗教生活。 在这里我们看到了中西隐士文化的根本异同。中国隐逸文化是入世的，人性的；西方隐修文化是出世的，神性的。不像中国的隐者，悠游于青山绿水，享受幽静闲适之乐，恬淡怡然，心静如水；西方隐士则要严酷地压抑自己追求安乐的天性，要把肉体的需要当作魔鬼，以自虐的方式通过生理上的忍苦，获得神性，而节欲和自我折磨就成了衡量灵修程度的基本指标。在埃及隐修士中甚至出现了苦行上的比拼，竞相突破所能忍受的最低生理底线，被称作“竞技者”。例如当听到别人每天吃一磅面包时，就有人立刻把自己的定量降到四英两；有一个苦修者甚至在沙漠的石柱上枯坐了四十年。更重要的是，中国隐士时刻萦怀的是在仕途上的得失利害，或等待，或企慕，或愤懑，或鄙弃，或失望，或幻灭；西方隐士刻意寻求的却是在灵性上的超越提升，或读经，或祈祷，或斋戒，或忏悔，或自苦，或冥想。中国隐士所求于隐逸的，或是为今后复出官场获得精神上的准备，或是为仕进中的挫折失意获得精神上的补偿；而西方隐士所求于隐居的，则是战胜“罪恶的”人欲，获得灵魂的净化以博取神的眷顾。中国称隐士生活为隐逸，一个“逸”字，道尽其中奥妙。 我们不妨比较一下中西方两位隐者的文字： 北涉玄灞，清月映郭。夜登华子岗，辋水涟涟，与月上下。寒山远火，明灭林外。深巷寒犬，吠声如豹。村墟夜舂，复与疏钟相间。此时独坐，僮仆静默，多思曩昔携手赋诗，步仄径，临清流也。当侍春中，草木蔓发，春山可望，轻 出水，白鸥矫翼，露湿青皋，麦陇朝 。斯之不远，傥能从我游乎？非子天机清妙者，岂能以此不急之务相邀？然是山中深趣矣。（王维：《山中与裴秀才迪》） 当那达到了灵性之完美的灵魂，洗净了一切情欲，同保惠师圣灵神交默契之后，它便也成了灵，与圣灵亲密结合在一起。由此它乃成为全光明，全洞见，全灵性，全喜乐、宏福和欢愉，全仁爱和怜悯，全善意和友好的了。（马卡里乌讲道录） 马卡里乌是四世纪埃及的隐修士，以严格苦修著称。这里是两种迥然不同的隐居生活，有着两种目标迥异的追求。一个陶醉在美景中，尽情享受感官的愉悦，流连徜徉，怡然自乐，神游于天机清妙；另一个却克制肉体享乐，压抑感官需求，洗净一切情欲，回到内心世界，进入神秘的精神幻境。中国隐士求今世的身心安逸，“逍遥撰良辰”（左思：《招隐诗》），“岁驾从所欲”（陆机：《招隐诗》），逍遥自在而从心所欲；西方修士要摒绝欲念，攻心虐身，以身心康泰为敌。中国传统文化的主体是入世的，正统儒家也主张不违天人之本，例如孔子听韶乐也曾入迷而三月不知肉味，他明言向往“浴乎沂，风乎舞雩，詠而归”的潇洒人生。西方宗教文化的主体则是出世的，认为人背负原罪，必须时时刻刻与心中的魔鬼斗争，以致隐修院对修士的思想规约竟多达72条，要他们“每天想到死就在眼前”。显然，善生和恶生成为中西隐者文化的另一重要区别。 也许在这一点上，中国的隐士文化更合乎人性。扭曲天性的隐修作用了整个基督教的信仰生活，灵与肉的冲突成为灵修的主题。文艺复兴以来，启蒙思想讴歌了人性的美好，首先就是向中世纪的禁欲主义宣战，从而促成了近代西方社会的世俗化，这是伟大的历史进步。我少年时读法国作家法朗士的小说《泰绮丝》，留下了深刻印象。小说的基本情节是，苦修士巴甫努斯要拯救当红妓女泰绮丝的灵魂，将其送进修道院，结果自己反倒疯狂地爱上了泰绮丝，为摆脱情欲的熬煎，他逃往沙漠，苦苦地折磨自己，但始终无法压抑对泰绮丝的思念，终于决定放弃一切向她求欢。但是，当他赶到修道院时，泰绮丝已病入膏肓，处于弥留之际，灵魂随即升入天国。小说深刻说明了对天性的压制是不合理的，也是无效的。鲁迅在谈到《泰绮丝》时说：“我宁愿向泼辣的妓女立正，却不愿意和死样活气的文人打棚。” 但事情总是辩证的，过分的入世使人耽于生理和心理上的愉悦，在远离世事的环境中，这样的隐逸生活就成了纯粹消极的苟活，消弭了创造性的精神探求和激情。而西方的隐修生活，西语专业论文，在极端专注和高度紧张的精神活动中，强化了人的思维能力，在宗教神学的外壳下，不断开拓着思索的空间，并提高了思辨能力，为欧洲后日的宗教改革和文艺复兴创造了形而上学的前提。伊莎贝尔·科尔盖特的名著《旷野上的鹈鹕：隐士，孤独与遁世者》全面梳理了东西方古今各类隐者，认为他们唯一共同之处就是孤独，作者认为“孤独是地狱，是忧郁症和致幻的泥沼”；但是，“孤独也是灵魂与自己相逢，是自我更新的机会，从这里会重新跳出公众的舞蹈”。放纵情欲，任凭生理本能恣意发泄，毕竟不是人类文明的正途。要肯定人的正常欲求，但又必须用理性控制和引导本能欲求，使人从本我提升到自我，进而进达于超我。古今中外各种文明都强调自我修养和精神陶冶，在这方面，西方的隐修士文化也是一种可以借鉴的精神资源。 1976年，由胡安·埃斯特尔里奇执导的电影《隐士》，曾在西方走红，主角戈麦斯因此片获柏林电影节金熊奖。影片描写一位隐士作为智者的精神之旅，他隐居，在山巅静坐、冥想、沉思，是为了在孤独中内省。影片的思想主题是，智能和性灵的成长只能一个人独自完成。 这是否预示新隐士文化正在兴起？ 工业时代已成过去。现代主义的喧嚣使人工具化，人的失落已经成为一个世纪以来文明最大的焦虑。最早意识到工业文明对人性造成戕害的正是马克思，他的异化理论是现代性批判的思想源头。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思深刻指出，在工业时代，“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他本身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少”。人创造物的活动成了痛苦的直接原因：“他在自己劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、受摧残。”上世纪两次世界大战之间，工业主义批判蔚然成风，后现代主义思潮勃兴，对现代化弊端的反思已经基本形成共识。在这样的语境下，首先是从对环境的关怀出发，重构人与自然的和谐关系，建设环境友好型社会，已经成为后现代文明的新理想。20世纪初，韦伯曾用附魅、祛魅、返魅来描述文明的发展趋势。今天，厌倦了城市异化生活的当代人，心灵深处的渴望普遍聚焦于一点，那就是返魅即回归自然，隐士文化重新被关注，其深层动机即在于此。其实，早在现代化初期阶段，和马克思同时代的美国作家梭罗，已经以隐居行为践行向自然的回归，宣告了对工业主义的反叛。他从1845年到1847年在康考德附近的瓦尔登湖畔度过了26个月的隐居生活，并于1854年把自己对这段生活的反思写成了一部作品，题名《瓦尔登湖，或林中生活》。梭罗说：“我到树林中去，为的是有目的地生活，只面对生活中的要素。”他盖了一间简陋的木屋，自种自食，体验合乎超验主义理想的生活方式，远离现代都市的喧嚣，回到大自然的怀抱，成为自然的“一个组成部分”，一心聆听自然的启示。他谴责对财富的无餍追求，“富到流油的份儿上便不只是保持舒服的温暖，反成了违反自然的燥热”；他追慕古代贤者的人生态度：“古代的哲学家，不论是在中国、印度、波斯还是希腊，都是一种类型的人，外部生活比谁都贫穷，内心生活却比谁都富有。”梭罗是深刻的，他洞悉了现代社会最致命的弊端，那就是无节制的放纵生理欲望，任凭物欲支配而向动物性堕落。2017年格拉夫、瓦恩和内勒的《流行性物欲狂》出版，标题原文是Affluenza，作者们对这个词的解释是：“一种传染性极强的社会病，由于人们不断渴望占有更多物质，从而心理负担过大、个人债务沉重，并引发强烈的焦虑感。” 回到开头对于“空谷幽兰”的叙事，问题就很清楚了，终南隐士的再现不过是中国现代化转型中的历史回声；但这种廻响多半是一种本能的回应，其精神境界无论在哲学上还是在诗学上，都远远没有达到古代隐士的高度，更不要说对工业社会做出历史反思了。不妨想一想，今天重拾隐士的话语，其时代意义在哪里？二战后，海德格尔住在菲尔德山麓的森林小屋，过着半隐居的生活，在屋外的木凳上长坐，看山的绵延和云朵在蓝天上漂浮，“他与世界的唯一联系是一大叠书写纸”。在孤独中，编成了他的文集《林中路》。在现代化的危机面前，他反思文明的焦虑，认为工业社会的矛盾源于人对自然的冒险性干预，人把自己“摆到世界前面去”：在自然不足以满足人的表象时，就订造（bestellen）自然；在缺乏新的自然事物时，就制造（machen）自然；在自然扰乱他时，就改造（umstellen）自然；在自然偏离了自己意愿时，就调整（verstellen）自然。所以，现代人的本质就是把世界设定为可制造的对象之整体，“归根结底，这是要把生命的本质交付给技术制造去处理”。他询问：“诗人何为？在世界黑夜的命运中，诗人何所归依？”人诗意的栖居，诗人不同于世人就在于他仍旧葆有诗情：“诗人在走向神圣之踪迹的途中，因为他们能体会不妙之为不妙。他们在大地上歌唱着神圣。他们歌唱赞美着存在之球的完好无损。”林中有路，但多半突然断绝在杳无人迹处，诗人识得这些路，“他们懂得什么叫做林中路”。正是诗人在黑暗中召唤黎明，把理想的人生昭示给世人，重新燃起他们心中的希望之光。诗人才是空谷幽兰，也只有诗人才配得上这个浪漫的美称，他们没有被物欲横流的红尘污染，西语毕业论文，而是表现着人性的纯美。张衡的《猗兰操》诗描述了诗人对美好理想的不懈追求： 猗猗秋兰，植彼中阿。 有被其芳，有黄其葩。 虽曰幽深，厥美弥嘉。 之子云远，我劳如何？ 不是弃绝人寰、厌世恶生，也不是断欲绝情、心如槁木，而是心中充满了美好的希望，不顾幽深渺远，去不辞辛劳的探析。我们不能回到古代隐士--无论东方还是西方--的原点。我们要寻找的幽兰在哪里？有一个故事说，有人全世界寻找兰花，最后发现兰花就开在自己的后园。其实，幽兰不在空谷，而在我们的心中。回归人性，疏离物欲，是新人文主义的启蒙。2017年，我来到瓦尔登湖边，惊异地发现，进到湖水中肢体的影像就放大了，据说这是瓦尔登湖最奇妙的地方。望着瓦尔登湖湛清的湖水，我突然领悟到，人只有融入自然，与自然合一才会显出自己的伟大。天人合一的理想激发着我们的诗情，我们有责任唤醒梦中的世人。 梭罗在《瓦尔登瑚》的结尾说：“只有我们醒来的那天，黎明才是黎明。黎明到来的日子会越来越多。太阳只是早晨的一颗星。” 让我们醒来，在黎明的曙色中，去寻找美丽的幽兰。 （作者单位：哈尔滨师范大学） |
