[摘要]伦理诉求是对道德动机和行为价值目标的综合判断，是理解公益慈善活动的内涵及意义的关键所在。作为人类道德生活的实践内容，公益慈善在不同的文化传统中呈现出不同的范式，其伦理诉求是其文化内在伦理精神的体现。相较于西方旨在“公共领域之善”的社会改造诉求，传统中国公益慈善的价值目标更倾向于维护既有的伦理秩序，构筑“伦理共同体”。
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[关键词] 公益慈善 伦理诉求 报 义 仁 伦理共同体
[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2017）04-0117-08
公益慈善作为“具有实质内容的道德事业”，是社会建设的关键领域。公益慈善的动机和目的关涉到人们对道德社会的认识和愿景。伦理诉求问题即是对道德动机和行为价值目标的综合判断，可谓文化内在伦理精神的体现，是一种与生活经验密切相关的价值生态。但伦理诉求并不是抽象的道德要求，一旦脱离“生活世界”及其依存的文化传统，则陷于虚幻而苍白无力。诚然，作为人类道德生活的实践内容，“公益慈善”在不同的文化传统中会呈现不同的范式，因为文化传统总是深刻地作用着人们的生存样式和思维方式，具有强大的预制性功能，这种“预制性”表现为对人类生存和社会发展显现的潜在、先在和先天的制约作用特性。通过追溯中西方公益慈善的思想传统，比较不同文化传统下伦理诉求的异同，我们认为，西方文化限定的伦理诉求很难对中国传统做有力的解释，反之亦然。
一、西方视阈及其阐释局限
伦理诉求被西方学者视作公益慈善概念的重要诠释向度。哲学家弗朗西斯·培根是把公益慈善的希腊理念引入英语写作的第一人，他认为，希腊人所说的“philanthropia”意为“热爱整个人类”（the affecting of the weel of men），这就是他所采取的“善”（goodness）的意义（Bacon，1612）。韦伯辞典（1828、1864）的定义表明，公益慈善的动机是“普遍的善良意志”，其价值追求是“普遍善”（universal good），这一概念显然受到康德伦理学的作用。康德认为，公益慈善（philanthropia）即“人类之爱”，其道德动机是以他人的福乐（salus）为乐，“行善，即尽自己的能力帮助身处困境的其他人得到他们的幸福，对此并不希冀某种东西，这是每个人的义务”。一些当代学者沿袭了康德的道义论视角，如舍维什认为，公益慈善的动机是道德义务，目标是满足一种交流的需要（Paul Schervish，1994），而史密斯也提出：公益慈善的目的是利他或公共服务，这种行为并不期待获得较大可能的相似利益回报（David H.Smith，2017）。另有一些学者则更偏向结果论的角度，范·泰尔就认为“志愿捐赠的目标或动机”是“满足某种慈善的需要”（John Van Til，1990），佩顿则给出了简明扼要的定义：公益慈善是谋求公共善的志愿行动（RobertL.Paylon，2017）。
这些概念尽管各有侧重，但其背后有两个不容忽视的文化背景。
一是宗教传统背景。在基督教教义中慈善是极其重要的道德要求，而基督教的慈善观又聚合了来自希伯来和希腊的两个基础性理念：公正和爱。
第一，来自犹太教的公正理念。在《旧约·以赛亚书》中从“呼喊”到“公正”的文字游戏“表现着希伯来人的正义情绪：应该对发出求助‘喊叫’的弱者做出坚定的、父亲般的、仁慈的回应，这样才能有公正”。这一理念深刻作用了西方公益活动的“抗争”特质。“在18世纪以后，被关怀的喊叫加上了平等的政治权利的喊叫。没有这种合法的、被传统保证的‘喊叫’，福利社会与工业民主都是不可想象的。”
第二，来自希腊文化的“爱”。与“神爱”不同，希腊神话强调对人类的爱。在埃斯特罗斯的古希腊悲剧中，普罗米修斯之所以遭受百般折磨，是因为他把宙斯的宝物“那适用于各种技艺的火焰光辉盗取给人类，为这罪过，他理应遭受天神们的惩处，让他从而学会应该服从宙斯的无限权力，不再做袒护人类的事情”。基督教将“人类之爱”融入“神爱”，让“神爱”成为爱他人的动因，把慈善之举看做爱神的证明。“仅因上帝一开始就是无条件地爱我们的，我们才会被命令去爱上帝，才能坚定地爱上帝，也才能像爱我们自己一样爱邻人。”慈善行为出于对上帝的爱，也是对上帝之爱的表达。《新约·马可福音》（10：17-31）中“青年财主”与耶稣的对话生动地诠释了这一点。青年问耶稣：“良善的夫子，我当作什么事，才可以承受永生？”耶稣首先告诉他，“除了神一位以外，再没有良善的”，然后提到了“诫命”，即不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，不可亏负人，当孝敬父母。当得知青年从小就遵守了这些诫命后，耶稣说：“你还缺少一件，去变卖你所有的分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。”在这里慈善的诉求超越了伦理而归于信仰。
二是以理性主义和个人主义为基础的公共领域。从漫长的中世纪苏醒过来，启蒙主义让“理性”和“个人”从“信仰”和“上帝”中解放出来。通过公民的志愿联合，追求自由、平等和博爱，西方的公共空间进一步拓展，逐步实现了“公共领域的结构转型”。参照哈贝马斯的历史梳理，从建构“公共性”的角度，从康德、边沁、穆勒到黑格尔、马克思，都可谓拓展公共领域的思想骑士。在这个大背景下，无论是重视道德动机的道义论者还是重视行为结果的功利主义者，甚至包括近年来自由主义与社群主义的争论，都指向同样的伦理诉求--公共领域之善。“道德意志”、“最大多数人的最大幸福”、“人类解放”、“公共善”（public good）、“共同善（共善）”（common good）等看似不同的理念都可以归于对这一伦理诉求的具体表述。
在追求“公共领域之善”的历史进程中人们对公益慈善的理解也在拓展，不止于简单的施舍，还致力于建构更加合理的伦理秩序。正如曾任洛克菲勒基金会会长的彼得·戈德马克（Peter Goldmark）所说：“慈善事业是将知识、热情和财富用于催生建设性变革的实践。” 然而，正是由于西方公益慈善有其自身的历史语境和文化传统，它就有其阐释的局限。简单套用西方的视阈来看中国--这个既没有基督教传统也没有西方意义上的公共领域的国度，就如同戴了一副有色眼镜。最让西方人困惑的正是中国人做公益慈善的道德动机和目的。1872年来华的美国传教士阿瑟·史密斯就用“扭曲”一词来形容中国人的慈善动机，“发自内心的仁慈，对中国人来说是少之又少”。他语重心长地“提醒中国人去注意一个令人深思的细节：表示‘仁’的汉字没有以心字作偏旁，它与其他和感情有关的汉字不同。这说明，它代表的美德通常是缺少诚意的。至于结果如何，我们都已经看到了。实际上，慈善活动应是一种本能，无论有无明确的必要，都要找机会表现出来。这种精神是中国人完全缺乏的。这的确不是一种人类的进步。倘若中国人想创造出真正的慈善，就必须经历西方人过去的经历，把仁慈变成人生的重要成分。”面对发达的西方公益慈善理论和事业，中国人也显得很无力，如同鲁迅所说，“只有外国人说我们不问公益，只知自利，爱金钱，却还是没法辩解”。误解或许是理解的开始，因为“理解本身始终是一个对话和交流，是一种不断的探求和询问”。要想回应“阿瑟·史密斯”们的观察，我们必须进入中国的视阈，追问中国人做公益慈善的伦理诉求。
二、中国诉求“伦理共同体”
一则“思想史事件”可作为洞察中国文化视阈下行善诉求的引例。
鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让，不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。”取其金，则无损于行；不取其金，则不复赎人矣。子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“鲁人必拯溺者矣。”孔子见之以细，观化远也。（《吕氏春秋·先识览第四·察微》）
这则故事呈现出一系列耐人寻味的对比。首先，就行为而言，子贡赎人，子路救人。二者都做了可谓之“公益行为”的好事。接着，就结果而言：子贡未领赎金（拒收回报），子路受人之牛（收受回报）。最后，孔子对他们作了截然相反的评价：批评子贡，赞扬子路。这里出现了道德判断上的吊诡，正如袁了凡所说：“自俗眼观之，子贡不受金为优，子路之受牛为劣；孔子则取由而黜赐焉。”孔子给出的理由似乎符合功利主义的路径：子贡拒报会导致人们不去赎救同胞，子路受报则会激励大家救人。正所谓“子贡让而止善，子路受而劝德”，“乃知人之为善，不论现行而论流弊；不论一时而论久远；不论一身而论天’下。现行虽善，而其流足以害人；则似善而实非也；现行虽不善，而其流足以济人，则非善而实是也”（《了凡四训》）。然而，某个人收受回报与否为什么会给社会道德带来如此大的作用？为什么孔子宣扬的道德标准似乎反而比“俗”人低？这里其实隐含了中国人行善的内在逻辑。恰如《礼记·表记》开篇所揭示的：“仁者，天下之表也。义者，天下之制也。报者，天下之利也。”中国人公益慈善行为的伦理诉求可分为三个层面--“报”、“义”、“仁”。
（一）“报”的层面；求“天下之利”
在西方传教士看来，中国人对“报”的诉求消解了他们慈善行为的道德价值。阿瑟·史密斯发现“寻求来世好的报应，是大部分中国人行善的动机，换句话说，他们行善是期望获得回报”。除了“来世报”，中国人还重视“现世报”，他们施舍乞丐、给难民小赈济，“并不是为了使难民受惠”，而是怕那些人前来骚扰、作用生意，总之，“行善者的一切行为目的只是使自己在现在或未来生活得更好些”。这些观察是敏锐而现实的，但却只看到了“报”的一个侧面--期望得到回报，与这个侧面相对的是，回报他人才是更根本的道德义务，且“滴水之恩，当以涌泉相报”。更全面地看，“报”的意义体现在信仰信念、社会关系和个体德性三个层面。
首先，“报”是中国人信仰系统中的一大支柱，而且是儒释道共同认可的信仰。据王国维先生考证，“报”的初始义就是一种宗教活动，是先民为答谢神灵和祖宗恩典而举行的祭祀。这在古典文献中多有佐证。如《国语·鲁语》中“有虞氏报焉”的注即为“报，报德之祭也”。梁启超先生在阐释“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政》）时说：“其鬼”与“非其鬼”与西方人的看法不同，这里“意思只是，鬼神不能左右我们的祸福；我们祭他，乃是崇德报功。祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们很多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此‘报’的观念便贯彻了祭的全部分。……中国所有的祭祀，都从这点意思发源，除了道教妖言惑众的拜道以外”。杨联升先生肯定梁氏的祭义属于“报”的原意，并指出“这是中国人的伟大思想，而且是在佛教来华前的东西”。崇尚“报本反始”的儒家由此发展出一整套基于天报的报应观。这种信仰的核心是道德因果律，即善恶报应的必然性，而且这种报应的影响点不在虚幻的来世，而是现实的人伦生活，也即《周易·坤卦·文言传》所谓的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，《尚书·伊训》所说的“作善降之百祥，作不善降之百殃”。中国的天人关系与西方不同：古希腊的天人关系是部分与全体的配合和谐；欧洲的天人关系是二元或多端的敌对系统；中国的天人关系是“彼此相因”的交感和谐。在天人维度内的“报”即是在天和人、天道与人道、自然与人为之间起影响的机制。它正是“彼此相因”发生的一个渠道，体现了人们对“交感和谐”之平衡状态的向往。“天道福善祸淫”（《尚书·汤诰》）的报应观不仅是后世儒者们的信仰，而且也可能是推动儒家伦理准则的“神学基础”。中国土生土长的道教假借黄老之学潜滋暗长，给先秦道家的“阴报”说赋予了更多的内容，发展出“承负”说，并结合民间传说创造了一个庞大的神祗系统，作为“报”的主体。道教神祗在乡土社会几乎无所不在，可谓“举头三尺有神明”、“天网恢恢，疏而不漏”。后传入的佛教因果报应观慢慢与儒道合流，构成了中国人对“报”的立体信仰。如梁启超先生在《余之生死观》中所言：“个人之羯磨，则个人食其报；一家之羯磨，则全家食其报；一族一国乃至一世界之羯磨；则全族全国全世界食其报。由此言之，则言家族之余庆余殃者，于佛说岂有违异乎？”直至今天，“善有善报”仍是中国人行善的重要动机。积德行善以求全家平安仍是很多善男信女布施的期待。 其次，报是中国社会关系的一个基础。在中国这样一个以血缘关系为基础、以情感联系为纽带的国度，“报”如同构成纽带的纵横纤维，深入生活和制度的各个方面。杨联升先生指出，相较于其他社会，“报”在中国的不同之处在于：“这项准则有由来已久的历史，高度意识到其存在，广泛地运用于社会制度上，而且产生深刻的作用。”为什么认可收受回报的行为？因为“以德报德，西班牙语论文，则民有所劝”（《礼记·表记》）。在血亲关系之外，善报意识可以激励人们帮助陌生人；同时，对受恩者“一饭之恩必偿”的道德要求建立了“善”与“福”之间的实际联系，保证行善者获得心灵的满足或者物质的回报，增加与人为善的动力。在民间，这样的善行被认为能够增加声誉、“广结善缘”、“积德累功”，如林语堂先生所说：“人们应该做好事，因为好事合乎人情，行善是体面的事情，这是应该能够理解的。”孔子所重视的不是一时一事的“德”，而是“报”所体现的“德得相通”的伦理普遍性，不要因为个人所谓的“崇高”而破坏“报”的机制，破坏人们对回报的预期，其本质是对人的社会性联系的深刻理解，正所谓“广行方便，为人何处不相逢；多结冤仇，路逢狭处难回避”。
再次，“报”内化为一种主体德性。“报”之为德本源于人们感恩父母的自然情感，因为感受到至亲的关爱而自然生发希望对方幸福快乐的心情也是一种普遍的人类体验。然而，如何将这种体验固定下来并扩大化，成为全民为善的动力呢？“报”被规定成一种不对等的义务：施者“舍己毋处疑，施恩勿望报”的要求基本上只是一种圣贤理想；受者“受施甚勿忘”并且加倍报偿才是绝对的义务，否则就是忘恩负义的小人。“自古以来，在人们的道德关系中，能不能对受到‘恩惠’加以报答，这是判断一个人有无道德和道德高低的一个重要标准。”回报也就成为一种“常人道德”。“在传统中国时期，社会上小人比君子多得多，因为只有小部分人得到教育，至于那些不曾多读书的平民小人，他们的道德见于俗谚以及各样的民俗中，其中交互报偿一直是正常的标准，在儒家看来这是一个低下但却可以接受的标准，因此，这个准则遂成为君子与小人二者共同的立足点--换言之，即是整个社会的基础，这里才是真正的意义所在。”
《礼记·曲礼上》云：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”在动机论者看来，行善的动机若加入了利益的考量，遂为不善。但综合信仰、人伦和德性教化各维度，“报”其实超越了个体的层面，是一种“社会事实”，构成了“伦-理-道-德-得”这一中国伦理秩序的一环，系统地促进了社会道德行为即“施”的发动，可谓“天下之利”。
（二）“义”的层面：求“天下之制”
“义”在中国古代社会的公益慈善活动中格外重要。行善的人被誉为“义人”，具有“侠肝义胆”；善行被称作“义举”；范仲淹等儒士乡绅领导的民间组织被称作“义庄”。儒家和墨家都塑造了“求义”的价值追求。
在儒家看来，作为“天下之制”的“义”是根本的裁断准则。“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比”（《论语·里仁》）。“见义不为”的人被孔子斥为“无勇”（《论语·为政》）。那么，怎样才算是符合义呢？第一，“义者，宜也”（《礼记·中庸》）。《说文》释“义”的本意为“己之威仪”，处于等级制度中的人必须适宜、适度、得当才会受到敬重，否则就没有尊严可言，为他人所不齿。因而，“羞恶之心”是“义之端”（《孟子·公孙丑上》）。进一步追问，怎样才是“宜”呢？一方面，做事要符合自己的伦理角色，并承担该角色所赋予的道德责任。关于国君而言，“尊贤为大”（《中庸》）；关于在位的君子而言，“有勇而无义为乱”（《论语·阳货》）。另一方面，要合情合理。不能只限于自己的道德逻辑，还要考虑别人的感受，如《淮南子·缪称篇》所说“义者，比于人心，而合于众适者也”。“义”不是“绝对”的正义，而是“正义衡平感觉”。依上文所述，子贡在这两个方面都不得其宜。身为士，他没有按照国家的法学要求去领赎金，破坏了制度，也不符合自己伦理秩序维护者的身份。再者，不领赎金显示的高尚却反衬领赎金者境界不高，使他人陷入道德两难，导致善行难以为继。第二，义是行为的道德规范和道德准则。孟子发展了孔子的学说，将仁义并举。“仁，人之安宅也。义，人之正路”（《孟子·离娄上》）。“居仁由义”（《孟子·离娄上》）意味着善意和善行的合一。在道德准则的维度上，义具有了超越性价值，孟子的“舍生取义”与孔子的“杀身成仁”异曲同工，成为后世仁人志士最高尚的道德精神。
墨子重“义”，提出“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》）。他试图打破儒家限于宗法等级的“宜”的限制，并解决“义”与“利”的矛盾，追求“兼相爱”、“交相利”。他认为，“义”就是“正”，其标准是“万民之利”，追求的是“兴天下之利。除天下之害”（《墨子·兼爱下》）。这可谓是追求“共善”的公益理想。更难能可贵的是，墨子求义的实践是组织化的，墨家是中国最早的民间结社组织。如果把创立于约公元前387年的“柏拉图学院”看作西方公益组织先驱的话，那么墨家团体很可能更加久远。他们反对侵略，阻止战争，可谓当时的跨国界和平组织。他们实践墨子“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的主张，不惜以自苦为极，以达到“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”的“此安生生”的社会理想（《墨子·尚贤》）。“在中国伦理思想史上，像这样严密组织的、以笃行道德为宗旨的团体是绝无仅有的。”
儒墨求“义”的努力，从根本上说，都是试图确立合理的行为标准，继而建构理想的价值秩序。相较于强调“安伦尽分”之“宜”的儒家，墨家的“兼爱”精神近于平等，“贵义”主张近于公正，“尚贤”的组织程序近于“民主”，“天志”信仰近于宗教，而且又有近于现代公益团体的组织化的道德实践，有大公无私的团队成员，但是却仅仅延续百年就在历史的长河中灰飞烟灭了。为何墨家“兼爱天下”，“天下”却没有选择墨家？这其中的缘由值得深思。《颜氏家训》评道：“墨翟之徒，世谓热腹，杨殊之侣，世谓冷肠；肠不可冷，腹不可热，当以仁义为节文尔。”仁义观确实是在利他（墨子）和利己（杨朱）之间取了中道，然而这条道之所以能走到庙堂之高，是因为儒家维护统治形态的思想结构。墨子“兼爱贵义”和杨朱“重生贵己”都意味着对既有伦理秩序的颠覆，故被孟子斥为：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。加之墨家强烈的社会实践精神和组织形式，更为统治者所忌惮。中国历史上最具行动批判力量的道德团体因而就被遮蔽了。儒墨命运的对比凸显了中国伦理秩序与政治秩序的同构。后世中国民间的公益慈善活动往往以维护既有伦理秩序为使命，活动包括：以维持稳定为目的的救济、以团结宗族为目的的家族互助和以文化传承为目的的教化等。 （三）“仁”的层面：求“天下之表”
1912年，中国首位留美社会学朱友渔（1886-1986）出版了其在哥伦比亚大学探讨中国人互助精神和事业的论文。在他看来，中国公益慈善精神（The spirit of Chinese Philanthropy）就是儒家的“仁”。“仁者，爱人”（《孟子·离娄下》）。在“爱人”的表述上，儒家的仁与古希腊的“爱人类”似乎一致，其实在内涵上二者仍有一些微妙的异同。且看《论语·雍也》中子贡与孔子的问答：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”
子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
如果从“爱人类”的视角来看，“博施于民而能济众”显然更符合我们今天对公益慈善的理解和期待。但孔子不认为这是“仁”。表面看来，他似乎说的是，博施济众是比“仁”更高的境界，连尧舜都很难达到，故常人无法追求，才退而求其次而求仁。实际上，“圣”与“仁”之别并不在难易，而是名实问题、人己问题。
首先是“名实（虚实）问题”。明末清初的思想家王船山问道：“不知所谓博众者，有量耶？无量耶？……所谓博者非博，众者非众，徒侈其名而无实也。”“博施”与“济众”说起来美好至极，但如何称得上“博”，如何称得上“众”？每年福布斯榜都会列出“中国首善”，拔得捐款头筹的公司家可谓博施济众了吧？但是，中国首善之外还有“世界首善”；而世界首善之间，比如洛克菲勒和比尔·盖茨相比，到底谁更称得上“圣人”呢？或许有人会说，“博”、“众”只是虚指，不必如此较真。但是，语言表述只是这个问题的表象，其内在是，仁善能否用“量”来衡量？当我们习惯于用捐钱多少、救人多少来描述善行的时候，就会导致“善”成为一种“名”，“善名之下”又有多少“名不副实”的恶或者“为名所累”的无奈呢？深圳慈善家丛飞临终前曾十分严肃地提出了一个请求：“能不能不让慈善变成‘祭坛’？谁上去都下不来怎么行？”这正体现了“博施济众”的圣人逻辑对善的异化以及对善人的异化。
其次是“人己问题”。普罗米修斯和耶稣都是“爱人类”的代表，但他们都是人类之外的神，爱人的起点是什么？在很多西方哲学家看来，一是爱神；二是爱己，基督教“爱邻如己”的命令又将二者结合在一起。儒家“爱人”的起点则是“亲亲”。子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孟子说：“亲亲，仁也。”又云：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。仁爱形成了由近及远的顺序。有人认为这是中国人冷漠的源头，陌生人社会缺乏道德的根源所在。这种误读恰恰是现代社会人我二分的体现。其实，回到真实的生活世界，任何人对爱的体悟都是从母亲（或养育者）的怀抱中开始的。孩子并不像爱自己那样去爱母亲，一个初生的婴儿因为母亲的抚摸而产生安全感的时候，它尚无自我的概念，它对母亲的依恋就是它的存在本身。而母亲对孩子的爱也超越了自我。母亲并不像爱自己那样去爱孩子，而是爱孩子爱到忘了自己，自己的幸福完全融入孩子的幸福之中，融入它的成长当中。母子之间的爱是不可分割的生命体验。在母亲和婴儿的爱中，彼此相融，对方就是自己的全部世界。以此推之，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），对他人的爱也正如亲亲之爱一样，他人并不是外在于我的，而是与我休戚相关；再推而广之，万物亦在我之中，我们原本就是一体，因而孟子说“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），这也与庄子所见相同：“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。宋儒进一步阐发了这种人己合一的思想。朱熹录程子日：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体”（《论语集注·公冶长》）。由是观之，“己欲立而立人，己欲达而达人”绝不是“己所欲，施于人”的意思，而是说“已欲立”和“使人立”密切相关，“己欲达”和“使人达”本就是相连的，不是矛盾的，“自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通”。
可见，“能近取譬”的为仁之方并不是执著于简单的施与，也并非纯粹的利他，而是反身自诚，从身边开始发觉，将万事万物纳入自己的生命体察当中，体悟“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（《张载集》）的道理，从而自然而然地关切自己和他人的共同命运，继而立人达人，“兼善天下”（《孟子·尽心上》），实现“大同”（《礼记·礼运》）的社会理想。
仁，是儒家道德生活的核心价值。仁从“德”和“伦”两方面都可谓“天下之表”：从个体道德来看，它是众德之率，全德之名，因而是最高的价值；从伦理实体的关系来看，求仁的过程就是与万物和合的过程，“民吾同胞，物吾与也”（《张载集》），仁遂成为天下的表征。
回到孔子“取由而黜赐”的故事，可以看到，“报”、“义”、“仁”三个层面的诉求都在其中左右着人们的道德判断和道德行为。先贤看到它们各自的合理性所在。“仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也。与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至、义，有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失”（《礼记·表记》）。这段话指出，“仁”有三种情况：第一是极为精当的“至道”，有道德的仁人自觉地安于行仁；第二是裁断得宜的“义道”，有智谋的人，基于理性的判断，会有目的地行仁；第三是尽心稽查的“考道”，怕受惩罚的人被动地勉强行仁。施行仁道时功效相同而动机各异。行仁的功效相同，从效果上看，就不能知道他们各自行仁的动机。施行仁道时都犯了过错，然后才能知道他们各自行仁的动机。这与《中庸》中的思想一脉相承，“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”。人有不同的思想起点和行为动机，无论是出于天性之善，还是主动地理性认知，抑或被动地感知，只要去“行”善，都可以达于大道--融入并维护我们生存于其中的伦理共同体。在古代，伦理共同体有“五伦”：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。置于现代社会中就是权力关系、亲缘关系、友爱关系。至于五伦之外的陌生人之间的关系，从“民胞物与”的视角来看，在伦理共同体之中，其实也可以归入一种保有基本善意的友爱关系。 三、视阈融合中的伦理诉求
“如果没有过去，现在的视阈就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视阈一样，也根本没有一种与世隔绝的现在视阈。理解其实总是这样一些视阈的融合过程，而这些视阈总是被我们误认为是独自存在的。”在全球一体化的大潮中，“视阈融合”不仅是理解的必经之路，也是文化更新再生的土壤，人们须在彼此借鉴中理解中西传统并探析其共享的当代维度。事实上，“公益慈善就包含在变革传统自身的价值和方式之中”。
中国传统中，善行指向“伦理共同体”的维系，这种诉求契合了人的社会性本质以及善的社会生成规律。但它也有自身的问题，就是把对伦理关系的维护视作压倒一切的目的，从而形成了一种“中国人特有的把人伦的‘伦’看得比人还重的文化传统”。于是，“伦”也就成了吃人的礼教，人在“伦”面前失去了权利和尊严，西语毕业论文，也失去了改造“伦”的权力。在“伦”固化之后，人也就被限定在既有的伦理关系之中：关于“圈子”之外的人就可以“事不关己，高高挂起”；“圈子”之内，则易陷入“报”层面的人情关系之中。没有了超越性的“仁”的追求，慈善就很可能沦为某种工具。在天经地义的“伦”面前，个人往往只能出于恻隐之心，发慈悲之怀救他人之“急”，但却无力“救穷”，因为要从根本上救穷，就得修正甚至变革既有的伦理秩序。
如果说中国文化有重“伦”的“人伦传统”的话，西方则有注重“个人”的传统。个体的权益得到充分的尊重和发扬，个体的理性被看作价值诉求的基础。但由此也产生了人的原子化、道德抽象化和工具化的“现代性”危机。如何把人从个体的困局和理性的牢笼中解放出来，成为现代思想家和行动者的问题意识。由此，西方文化出现了范式的转型：哲学回归“生活世界”，社会领域崛起“共同体主义”，伦理学则“追寻美德”和女性主义的“关爱”。西方现代公益慈善组织在前所未有的深度和广度上建立了世界公民的链接，也是西方矫正自身弱点的尝试。
公益慈善的历史可谓是一部实践“人类道德想象的社会史”。概而言之，人类道德想象所憧憬的是更美好的世界。然而，更美好的世界是什么样子？或许，没有既定的美好世界，美好世界是不断生成的，是“人”和“伦”彼此成就的生活世界，是“人”在“伦”中享受天伦之乐并优化“伦”的过程。在此意义上，中西公益慈善传统中不同侧重的伦理诉求恰能形成一股合力。
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